FREGE Y SELLARS; SOBRE VERDAD Y PERCEPCION

Lucía LEWOWICZ

            Vamos a presentar un análisis comparativo de dos lecturas no semánticas de la Teoría de la Verdad como Correspondencia (en adelante, TVC) una para rechazarla, y la otra para reivindicarla. Lo interesante de estos dos autores es que utilizan el mismo recurso teórico para hacer, cada uno, lo suyo. El recurso teórico es la percepción y sus subproductos y los autores son Gottlob Frege en el primer caso, y Roy Wood Sellars en el segundo. Nos restringiremos sólo a dos textos, cortos, de ambos: El pensamiento (1918) de Frege y  The theory of truth. "True" as  contextually implying correspondence, de Roy Wood Sellars (1959). Roy Wood Sellars fue el fundador de la escuela realista crítica estadounidense, nació en Ontario, Canadá, en 1880 y falleció en Minesota, USA, en la década de los 70 . Fue profesor en la Universidad de Minesota. Ha publicado una profusa bibliografía dentro de la cual se encuentran textos como Principles of emergent realism (1970) - de donde se extrae el que utilizaremos nosotros- Critical Realism (1916) y Evolutionary Naturalism (1922) entre muchos otros. Fue además, el padre del mejor conocido filósofo Wilfried Sellars aunque esto no constituye necesariamente un mérito, apenas una referencia más familiar. Los temas de interés de aquél circularon en torno a la teoría del conocimiento materialista, el materialismo, la teoría de la percepción y el problema mente-cuerpo donde definió una clara postura emergentista respecto de la mente que se anticipa y mejora, avant la lettre, en mucho, las teorías de la relación emergentista entre mente y cuerpo como por ejemplo la del filósofo Mario Bunge (1980). A Gottlob Frege, el otro autor a considerar aquí, no es menester presentarlo.

            El propósito de este trabajo es doble; intenta rechazar la deflación que, a mi entender, ha padecido la relación realismo y verdad. El realismo ha sufrido una fuerte deflación  ni bien se lo ha identificado con la verdad como correspondencia (el recorrido iniciado por Michael Dumett (1978) y que desemboca  en el ya no tan actualísimo Richard Rorty  (1979) es un ejemplo de ello: bastaría rechazar virulentamente la verdad como correspondencia para deflacionar hasta eliminar el realismo). La verdad, por otro lado, ha sido sometida a una reducción casi "química"  tal que sólo se la entiende como un problema puramente semántico, tanto es así que muchos autores realistas sostienen que el realismo es una doctrina ontológica que no tiene nada que ver con la semántica y como la verdad pertenece a la semántica el realismo y la verdad no se unen ni en el infinito. Debo agregar asímismo que los autores que sostienen estas tesis (Devitt, (1984), Searle, (1995), Hacking (1983) y otros no tan afamados como Bhaskar, (1975), entre otros) ni siquiera se ven en la necesidad de explicar por qué la verdad es un problema puramente semántico -y en esto también Tarski (1944)  es culpable y quizá hasta el mismo Aristóteles ya que en la Metafísica, libro gamma, sostuvo que la verdad es decir de lo que es, que es y de lo que no es que no es^[1].

            El segundo propósito de esta comparación es  señalar  una omisión y sus consecuencias, justamente respecto a la relación realismo y verdad. El torrente de la filosofía del lenguaje predominante ha omitido, al menos desde nuestro punto de vista, el problema de la percepción verídica o referencial, que la filosofía del arte ha tratado, sin embargo, ampliamente (sólo a modo de ejemplo, podemos citar el texto de Gombrich, 1959). Esta es la ventaja relativa que tiene ocuparnos de Roy Wood Sellars. Es un filósofo de la ciencia materialista que no esquiva las  objeciones escépticas -modernas o contemporáneas-, que propone una solución al problema de la percepción referencial, obviamente discutible, y a la cual le otorga una función fundamental, a saber: la de dar cuenta de la verdad como correspondencia, pero esto lo desarrollaremos detenidamente más adelante. Falta agregar además, que Roy Wood Sellars será un espectador comprometido del "giro lingüístico" en la filosofía contemporánea y a la vez un crítico del mismo.

 FREGE.

            Destacaremos muy brevemente los rasgos de la concepción fregeana de la verdad cuya originalidad podría estar dada en la atractiva radicalidad y consecuencia con la que el autor piensa hasta el fin tal idea. Desde un punto de vista general la verdad no atañe a la semántica: " El pensamiento, no sensible en sí, se cubre con la vestidura sensible de la oración y se nos hace así más fácilmente captable. Decimos que la oración expresa un pensamiento" (1918:109). Por lo tanto las características más sobresalientes de la concepción fregeana de la verdad son las siguientes:

i) Las verdades se descubren o captan, no se inventan. Aún si los seres humanos no existieran, habría, sin embargo, verdades.

ii)  Dentro de una concepción perspicua de la verdad ésta no puede ser primariamente una noción lingüística. El lenguaje es creado por los seres humanos. Podríamos aplicar la noción de verdad a los enunciados de algún lenguaje sólo en un sentido vicario, los lenguajes expresan proposiciones o pensamientos (entidades translingüísticas).

iii) Todas las verdades son pensamientos pero no todos los pensamientos son verdades, lo falso también existe, así como pensamientos que no son ni verdaderos ni falsos.

iv) El conjunto de verdades es un conjunto fijo, dado de una vez por todas. Lo que es verdadero es verdadero independientemente de nuestra aceptación.

v) La noción genuina de verdad no es de carácter espacio-temporal.

vi) La verdad es al parecer un concepto primitivo par excellence en cualquier contexto epistémico, tan primitivo que no puede ser definido ni abandonado. Es si se me permite, una condición de posibilidad de toda actitud epistémica. Es como si en la elucidación del concepto "conocimiento" apareciera intuitivamente o preteóricamente la noción de verdad.

            Esta seductora concepción de la verdad, que no se siente intimidada por las máximas de la "navaja de Occam" es el resultado de uno de los presupuestos filosóficos de Frege, su antipsicologísmo. Gran parte de este texto esta dedicado a  desvincular por completo  la verdad y el pensamiento  de la percepción y sus subproductos a saber, imágenes, representaciones, etc. A estas alturas del trabajo ya corresponde preguntarse qué era más importante para Frege, ¿su antipsicologismo o esta pletórica ontología? Según Sluga (1980) lo primero, y por razones que no voy a detallar aquí tiendo a creer que tiene razón. Es más, Frege habría llegado a la misma conclusión que muchos años después llegó Nelson Goodman (1984) y que parafraseo del siguiente modo: las proposiciones (o pensamientos, Frege dixit) no pueden ser verdes o azules de la misma manera que las representaciones no pueden ser verdaderas o falsas. Pero veamos cómo lo desarrolla el propio Frege.

             En la página 107 de El pensamiento, Frege (1918) comienza su trabajo preguntándose si  "¿Es en rigor verdadera una imagen en cuanto mera cosa visible y tangible? Y una piedra, una hoja ¿son acaso verdaderas? Obviamente uno no llamaría verdadera a la imagen si al hacerlo no tuviera otra cosa en vista. La imagen debe representar algo. Tampoco una representación es llamada verdadera en sí, sino en vista a otra cosa: la representación debe concordar con algo. Se puede suponer en consecuencia que la verdad consiste en una concordancia entre la imagen y lo imitado por ella. Una concordancia es una relación. Esto contradice empero el uso habitual de la palabra "verdadero" que no es una palabra para indicar relaciones y no contiene ninguna referencia a otra cosa con lo cual algo deba concordar" (negritas nuestras, 1918:107-108).

            Lo primero que cabe señalar es que para Frege la imagen  qua imagen no existe, es decir, o es "mera" imagen o "debe representar algo". Lo segundo es que a los subproductos de la percepción sólo les cabe una verdad como concordancia o correspondencia con algo distinto. Y tercero, que la verdad como correspondencia es fallida en cuanto en la elucidación de la noción de verdadero no podemos encontrar "ninguna referencia a otra cosa con lo cual algo deba concordar"^[2]. Disentimos con Frege en lo primero, la imagen qua imagen no es mera ni tiene por qué representar. Un cuadro de Kandinsky es una imagen y qua imagen es material además de objeto de juicio, etc. y no hay nada que obligue a Kandinsky a comprometerse con una representación de algo, más bien esto podría ser un interés del espectador del cuadro y no de su creador. Sin embargo, estamos, enfáticamente de acuerdo con los otros dos señalamientos. Pero de ello hablaremos más adelante.

            Para Frege las representaciones se distinguen de las cosas del mundo externo (es importante señalar aquí que el mundo externo existe para Frege, esta indicación rayana en la estupidez -pero necesaria vistas tantas sandeces que se pronuncian con empaque- es, sin embargo, relevante en nuestra actualidad filosófica general) de tres maneras:

i) " Las representaciones no pueden ser vistas /insistimos, las imágenes o representaciones qua tales no se comportan así/, ni palpadas, no pueden ser olidas ni gustadas ni oídas" ( entrebarras nuestro, 1918:118)

ii) "Las representaciones se poseen (...) Una representación que alguien posee pertenece al contenido de su conciencia" ( 1918:118)

ii) "Las representaciones requieren de un portador. Las cosas del mundo externo son, comparadas con ellas, independientes" (negritas mías, 1918:119)

Las representaciones son para Frege, impresiones sensoriales, creaciones de la imaginación, sensaciones, sentimientos, deseos, es decir, representaciones subjetivas. Los modelos astronómicos, por ejemplo de los babilonios, los fractales impresos, las maquetas, esculturas, pinturas o la música, no entrarían en la definición fregeana de representación. Ahora bien, ¿caben dentro de "las cosas del mundo externo" "independiente"? Por ahora sólo diremos que, respecto al uso convencional del término "independiente", ciertamente no. Si sólo son representaciones las subjetivas individuales (que tienen un portador) es claro que sería imposible compararlas; siguiendo el ejemplo del mismo Frege, "no puedo comparar tu dolor con el mío", se trataría de una información cualitativa e inefable. "Ninguna otra persona tiene mi representación, pero muchas pueden ver la misma cosa. Ningún otro tiene mi dolor. Alguien puede compadecerse, pero mi dolor me sigue perteneciendo a mí y su compasión a él. El no tiene mi dolor y yo no tengo su compasión" (1918:120).

            Los pensamientos no son ni cosas del mundo exterior ni representaciones subjetivas; los pensamientos, como ya dijimos, se captan, se descubren (con un poco de suerte sobreagregada) pero nuestra conciencia nunca los produce. Ahora bien, ¿los pensamientos, que no son cosas del mundo exterior, pueden coincidir con ellas? La respuesta fregeana es definitiva, no. La cosa no es ni representación ni pensamiento. Y es esta convicción la que le permite criticar de manera rotunda la TVC - así como al solipsismo individualista, ver 1918: 122-123. "Hacer coincidir una representación con una cosa sólo sería posible si también la cosa fuese una representación" (1918: 108) Pero según Frege esto es lo que no se busca cuando se define la TVC, en esta definición es necesario, según el autor, que lo real se distinga fuertemente de lo representado, pero entonces sólo obtendremos una verdad imperfecta o a medias. Lamentablemente, Frege no explica suficientemente por qué se produciría una verdad imperfecta o a medias o quizá yo no lo entienda bien^[3]. Sin embargo me interesa  marcar que si se diera una concordancia total entre una representación y otra, por ejemplo entre  creaciones de la imaginación e impresiones sensoriales - no tiene por qué haber más de un portador, para utilizar la terminología del autor - la verdad como correspondencia podría ser perfecta y total. Si analizamos esto desde una perspectiva presentista, resulta sumamente paradójico que sean justamente los relativistas los que se hayan ensañado más contra la TVC, si se trata de comparar y hacer concordar entidades dependientes de lo mental ¿dónde radicaría el problema? ¿se produciría una deflación de la TVC? ¿una redundancia expresiva? Si el idealismo dijera de lo que es que es y de lo que no es que no es, no entraría en ninguna dificultad categorial como parece sucederle al realismo cuando sostiene la máxima de Aristóteles. De cualquier modo, parece claro que para Frege cualquier intento epistémico por elucidar la verdad como correspondencia aparece como desatinado en tanto reflejaría una reducción al infinito.

            ..."lo que se llama impropiamente verdad de las imágenes y de las representaciones se reduce así a la verdad de las oraciones" (1918:109) El ser verdadero  no es una propiedad que corresponda a los sentidos, ni que se implique de ellos aunque pueda reconocerse sobre la base de impresiones sensibles. El ser verdadero está "encubierto" por la forma lingüística que para el autor es sensible. como es de notar para Frege  la forma lingüística pertenece a nuestras capacidades perceptivas, no es sólo un recurso creado por los seres humanos sino que tiene un status similar al de las impresiones sensoriales y demás representaciones subjetivas, la cosa no está entre el lenguaje -  el vacío - y - el mundo, sino que hay algo que produce ese tránsito y ese algo es la percepción, una percepción que no ha salido del esquematismo empirista moderno del sense-data y la idea pero que sin duda reviste más cuerpo que,- en su intento por superar dicho esquematismo- la "materia" que preserva el giro lingüístico de la filosofía angloparlante de este siglo.

            Antes de pasar a Roy Wood Sellars queremos señalar qué nos parece compartible de este modo de plantear las cosas fregeano. Frege se preocupa genuinamente por la verdad, se ubica al margen del solipsismo y, también, de cualquier teoría ingenua de la verdad como correspondencia. El mundo está compuesto por más cosas que existen independientemente de los seres humanos, es decir, no es antropocentrista, están las piedras impersonales e inanimadas, pero también están los pensamientos y la verdad como dominio extranjero ( ni exterior ni interior) lo que hace al mundo en que vivimos al menos más rico. No obstante, se debe señalar que no sabemos qué pasa con lo falso, ¿es otro dominio extranjero (ni interior ni exterior)? o ¿errare humanum est? Es compartible asimismo, como ya dijimos, la articulación que Frege hace entre TVC y la percepción, si en algún lugar tiene sentido hablar de correspondencia  es en la actividad perceptiva inmediatamente referencial aunque Frege no vea a la percepción como un trabajo, una actividad, una práctica, pero de esto hablaremos más adelante. Del mismo modo es importante lo que al pasar dice el autor cuando sostiene que la palabra "verdadero" no contiene a la referencia, es decir, "...no contiene ninguna referencia a otra cosa con la cual algo deba concordar" (1918: 108); es el sentido de una oración lo que expresa un pensamiento que es lo único que puede participar del ser verdadero. Por último es importante el hecho de que si bien  no existan cosas tales como creencias justificadas o representaciones objetivas para Frege, el pensamiento, que es autónomo, puede ser captado o descubierto por cualquier ser humano lo mismo que un árbol o una montaña. El pensamiento es compartible igual que la naturaleza ( esta última, en el mejor de los mundos posibles).

SELLARS.

            Según Roy Wood Sellars (en adelante, Sellars) el conocimiento^[4] es la categoría primera y el adjetivo "verdadero" significa la ratificación^[5] (endorsement) de un enunciado cognoscitivo. La correspondencia no es un examen (test)  sino la implicación contextual del conocimiento obtenido a través de una afirmación. Esta es la logística del problema de la verdad como correspondencia para dicho autor: "To say that a statement is true is to endorse it. A statement, it would seem, is like a cheque. It is a claim for money in the bank. In endorsing de cheque, we assert the claim." (1959:234)

            Pero ¿qué significa ratificar un enunciado? ¿Cuál sería la función o el papel de un enunciado? El enunciado da conocimiento sobre aquello de que se trata. De esto se sigue que ratificar un enunciado como verdadero es observarlo como un logro cognoscitivo. Desde ya debemos señalar el carácter definitivamente epistémico de esta posición aunque esta característica  no tiene nada que ver con teorías del conocimiento como espectador, más bien se trata de teorías en que la cognición es una actividad que tiene sus mecanismos y propósitos naturales y sociales. Sin embargo, "The logicians seem to be putting their bets on the so-called semantic theory of truth" (1959:234) Si, no obstante, retrocedemos a la percepción deberíamos ser capaces de ofrecer alguna teoría adecuada de la percepción verídica. "Now it may well be that the logician refuses to concern himself with this problem. And, at a certain level,he is within his rights." (1959:234). Con esto Sellars sugiere que todo proceso de conocimiento envuelve, al menos, el supuesto de que hay un estado de cosas que conocer. En el nivel de la percepción nos observamos como percibiendo con éxito objetos que clasificamos como sillas, árboles o gente.

            Haremos, así como con Frege, un punteo de las tesis más importantes respecto de la verdad de Sellars; el texto de éste es bastante embrollado.

i) Si bien Sellars se muestra tolerante con la teoría semántica de la verdad y toma como punto de partida el enunciado de que lo verdadero es un adjetivo, o más aggiornadamente un predicado, el término verdadero es más bien una especie de ratificación. Además, critica dicha teoría "de los lógicos" sosteniendo que la teoría semántica de la verdad sólo expresa un exigencia, no la explica: "As I see it, it expresses a demand but does not explain it" (1959:235)

ii) Tomar un enunciado como verdadero es observarlo en tanto realización, logro y hasta como un descubrimiento que expresa un estado de cosas objetivo en términos de hechos descriptivos sobre aquél ( para seguir con la metáfora de Sellars, el cheque es el hecho; el dinero, el estado de cosas) El conocimiento, las teorías científicas, las representaciones, etc. no  corresponden a los hechos o al estado de cosas de lo real, sólo los expresan o comunican; un hecho es "penetrativo cognitivamente" (cognitively penetrative) no así ontológicamente. Sellars entiende que la comunidad filosófica desde la modernidad ha perdido de vista  esta caracterización de lo que es un hecho, fundamentalmente por, cree, la importancia objetiva que, para la filosofía, ha tenido el conocimiento. Un hecho es un trozo (bit) de conocimiento. Tampoco los enunciados, según nuestro autor, corresponden a los hechos ya que esto nos ubicaría nuevamente en el atolladero tradicional es decir, plantearse, ¿qué garantías tenemos de que un enunciado corresponda a un hecho?^[6]

iii)  La verdad implica correspondencia, la correspondencia implica, no evalúa: "In short, because of its contextual linkage with knowledge as an achievement of objective import, truth implies correspondence" (1959:236)

iv) No debemos hablar de la verdad como una correspondencia con los hechos, verdadero significa la ratificación de que un enunciado es un caso de conocimiento y nos da hechos sobre sus objetos.

            La pregunta clave que realiza Sellars, desde nuestro punto de vista, es la siguiente: ¿por qué se ha visto a la correspondencia como un examen o evaluación y no como una implicación o consecuencia de otros procesos y realizaciones? El recorrido explicativo que Sellars nos ofrecerá pasa por dos estaciones: 1) el conocimiento; 2) la percepción.

1) El Conocimiento.

            Para Sellars el conocimiento no corresponde a los hechos, los expresa o comunica,  es el resultado de una suerte de trabajo que la mente forzosamente emprende -según llamativas palabras del autor-, por lo tanto el conocimiento concebido como un logro de importancia objetiva es la categoría primaria. Un enunciado ratificado como  "verdadero" y que haya aprobado el examen es la base de tal conocimiento. Es como si en la elucidación del concepto de conocimiento, la verdad perteneciera al elucidatum es decir que está preteórica o intuitivamente en el contenido de dicho concepto. El mecanismo de dicha evaluación se verá ilustrado con la percepción. La percepción es un asunto de orientación referencial y control responsable. Si la función de un enunciado verdadero es dar conocimiento sobre sus objetos debe ser tal, que pueda efectivamente hacer eso; esto es, debe corresponder. La verdad implica correspondencia, la correspondencia es una implicación y no la aprobación de un examen. Según Sellars lo que realmente hacemos es caracterizar y manipular cosas en términos de conceptos desarrollados no arbitrariamente y esta acción está respaldada por elementos de prueba, valores -como la coherencia o la consistencia- y trabajo práctico. La alternativa a esto es un  escepticismo general de tipo cartesiano y en consecuencia, de algún modo, especioso. En resumen, el proceso de conocimiento es, para el autor, un mecanismo operativo complejo. Podemos decir que la verdad corresponde a los hechos sólo en el sentido de que ella involucra la aceptación del contenido fáctico del enunciado de conocimiento y, en consecuencia, el predicado "verdadero" implica la clase de logro (o correspondencia) que el conocimiento reclama (en otras palabras, sólo en un sentido, de nuevo, vicario).

2) La percepción.

            Después de criticar el esquematismo moderno a través de la revisión (somera en este artículo) de lo que designa con el nombre de "impasse" lockiano, Sellars señalará que lo que estaba equivocado en dicho esquematismo radica en una mala teoría del mecanismo de la percepción. La unidad perceptiva no es el estímulo causal^[7] sino  la unidad estímulo-respuesta.  Las sensaciones tienen una función metodológica, guían el mecanismo de percibir, lo que este mecanismo busca no finaliza en los perceptos; el percibir es una actividad inmediata referencialmente, la respuesta es directa en ese sentido. En la percepción disponemos aún, según Sellars, de un realismo directo^[8].          

            En el realismo referencial de Sellars, las sensaciones orientan la referencia directa y la aplicación controlada de los conceptos. El percibir es una realización y un mecanismo. La integración que se produce entre un mecanismo causal y una actividad es lo que hace operativas, las evaluaciones de conocimiento. Es de este modo y gracias a estos mecanismos que el conocimiento obtiene la base correspondentista que requiere, "what  logic calls evidence has this operational setting" (1959:238).

            Y así, finalmente, Sellars articula,

a) la ratificación de un enunciado de conocimiento ("verdadero")

b) el conocimiento como actividad y logro .

c) los mecanismos biológicos.

d) la correspondencia causalmente mediada. "It is in percieving as direct and veridical -not in having percepts- that we break into the external world" (1959:239).

            Existen, en esta abigarrada teoría de la correspondencia como implicación de la verdad, algunas ideas que, si comprendí bien, no sólo son compartibles sino inexploradas e inexplotadas. La correspondencia ha sucitado una enorme cantidad de pensamientos, pero también genera sentimientos, intuiciones y convicciones inmediatas que suelen ser inefables, no transmisibles verbalmente (mal que nos pese a las/os filósofas/os). Hace ya algún tiempo, una  alumna de un curso de geometría elemental fue interpelada por el profesor, en un examen. Este le solicitó, con el aire de agotadora autoridad que acostumbra tener todo buen profesor, que le demostrara la existencia del punto medio de un segmento, la alumna atónita, respondió: "¡pero, ¿cómo no va a existir?!". La negación de la correspondencia o de la concordancia (término que prefiere Frege y al cual adhiero más fácilmente) produce ese mismo sentimiento de perplejidad que turbó a la alumna. Ha sido la filosofía con su aire de agotadora autoridad la que ha  transformado a la correspondencia en algo que debe demostrarse o probarse o argumentarse. Sellars intenta con palabras dar cuenta de esta perplejidad que produce la duda escéptica, trata de desguazar este mecanismo complejo, polimorfo y variable que es la producción de conocimiento. La pregunta de casi imposible respuesta que el planteo de Sellars me sugiere, más allá de toda filosofía políticamente correcta es ¿podríamos estar frente a una cualidad? ¿podría la concordancia ser una cualidad más que una relación o propiedad o etc.?.

UNA COMPARACIÓN CON EXTRAÑO RESULTADO.

            Son muchas más las similitudes que las diferencias que, en torno a la elucidación de la noción de verdad, podemos encontrar entre dos autores prima facie tan diversos como Frege y Sellars. Las más notables divergencias se encontrarán en algunos de sus supuestos, a saber, mientras que el dominio de lo verdadero en el primero tiene un status cuasi ontológico (son las leyes del ser verdadero lo que interesará a Frege en este trabajo), en el segundo la verdad es una implicación del conocimiento, su status es, entonces, estrictamente epistémico. Por otro lado, Frege es un antipsicologista, Sellars, muy por el contrario, no. No obstante, ambos comparten un antirepresentacionalismo, aunque por razones muy diversas: mientras para Frege éste tiene su origen en el esquematismo moderno al estilo de Locke, para Sellars el representacionalismo está equivocado si acepta sólo la descripción del mecanismo perceptual que tiene su origen en dicho esquematismo. Al parecer, por último, Frege no es un materialista (pero... ¿y realista en el sentido no platónico?); Sellars es una materialista y un realista no platónico (y no sólo confesamente).

            En aras de la brevedad, desarrollaremos un pequeño cuadro comparativo que señalará las semejanzas y sus respectivos matices.

Respecto de la verdad:

Frege (en adelante, F). Las verdades se descubren o captan por parte del pensamiento, no se inventan.

Sellars (en adelante, S).  La correspondencia se descubre o capta (por parte de la percepción y otros mecanismos causales), no se inventa. La verdad implica correspondencia).

F. Las oraciones expresan pensamientos. A ellas les "correspondería" un sentido vicario de verdad.

S. Los enunciados expresan o comunican correspondencias. La verdad se ratifica al dorso. A ellos correspondería un sentido vicario de verdad.

F. Toda  verdad es pensamiento, pero no todo pensamiento es verdad.

S. Toda verdad es conocimiento, pero no todo conocimiento es verdad.

F. La verdad es una noción primitiva, no podemos definirla ni abandonarla (¿cualidad?).

S. La correspondencia es primitiva pero no es un concepto, no podemos definirla ni evitarla (¿cualidad?).

F. En la elucidación del concepto de pensamiento se  encuentra, en su contenido, la noción de verdad.

S. En la elucidación del concepto de verdad, la correspondencia se encuentra en la base de su contenido.

Respecto de la percepción (y aquí sí, existirán diferencias mayores).

F. La imagen o representación qua imagen o representación no existe.

S. La percepción y sus mecanismos causales además de producir correspondencia, producen otras cosas, por ejemplo imágenes qua imágenes, etc.

F. La verdad como correspondencia se enmarca en la percepción y en cualquier teoría del conocimiento que tome en cuenta la percepción. La correspondencia no existe.

S. La correspondencia es un logro del proceso perceptivo y sólo de él. La correspondencia existe, pero no es una relación, ni una propiedad^[9].

F. Los pensamientos no corresponden a los hechos.

S. Ni pensamientos, ni teorías, ni conocimientos, ni representaciones, corresponden a los hechos.

F. El ser verdadero no se implica de nada.

S. El ser verdadero ( de un enunciado, por ejemplo) es una implicación de la correspondencia que se da en el intercambio de mecanismos causales diversos, como el proceso perceptivo.

            Por último nos queda hablar de la deflación de la relación entre realismo y verdad, doble deflación que visceralmente no comparto, como fácilmente se infiere de esta presentación. Si por  realismo vamos a entender la tesis, desde el arranque, deflacionaria, de que éste es únicamente una doctrina ontológica (los autores que sostienen dicha tesis se cuentan por docenas) y si vamos a entender a la verdad como un problema únicamente semántico (entendimiento, también, deflacionario desde el arranque), es claro que nos liberaremos de un conjunto grandísimo de problemas y esto podría ser una ventaja, en realidad ha sido una ventaja -o tal vez, hasta un logro- para la filosofía analítica y cientificista, pero también ha resultado ser una ventaja para filósofos expresamente no analíticos, como los casos de Devitt  (1984) y Hacking (1983). asimismo es claro, que ésta fue la forma que, al parecer, Frege encontró para deshacerse de muchos problemas: tenemos el dominio extranjero de la verdad por acá, el dominio del pensamiento por allá, el de las cosas externas más allá y no tenemos superficies de contacto que nos entorpezcan nuestras cavilaciones sobre quién sabe qué cosas. Para nosotros es claro que esta es la metodología que más eficazmente logra esquivar los bultos, pero también es la metodología que nos ha empobrecido más, que nos enajena todo tipo de complejidad confundíendola con complicación. ¿Cómo puede la filosofía realista abandonar el interés por la verdad si éste humanum est? No hay duda que la filosofía realista defiende supuestos ontológicos, ahora bien, ¿esto la conmina a dejar de lado el problema de la verdad o del conocimiento o los problemas semánticos o a la pobre correspondencia? ¿sólo debemos ocuparnos de las entidades observables o inobservables de las que ni siquiera nos interesarán otras cualidades que no sean las de existir y ser independientes? ¿Cómo puede la correspondencia ser una mera relación (¿semántica?) en donde la pregunta por la existencia de un mundo ajeno a nosotros pierda todo interés, cuando es verdad que el mundo es ajeno a nosotros? No podemos dejar de escandalizarnos como Kant al ver que  nuestra filosofía sigue sin recursos que nos permitan dar cuenta de la realidad cualitativa o simplemente, de cualquier cualidad. Es una verdadera lástima que, frente a los qualia, los filósofos  no puedan hacer otra cosa  con palabras, que callar^[10].

BIBLIOGRAFÍA.

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Última Modificación: 19 de julio de 2009