|
Pensar/aprender: notas alrededor de una
contradicción no resuelta.
Alción CHERONI
"Toda nuestra dignidad consiste en el
pensamiento."
PASCAL
"Si puedo pagar no me hace falta pensar."
KANT
1.-Martin Heidegger en sus estimulantes cursos dictados en el
Universidad de Friburgo en 1951-1952 y editados bajo el título ¿Qué
significa pensar? (HEIDEGGER, 1958) plantea los temas más significativos
que están envueltos en la relación pensar/aprender. La pregunta que
trata de resolver Heidegger supone una puesta en cuestión la tradicional
perspectiva de la cultura Occidental sobre la condición humana. El punto de
partida desde el cual se coloca el filósofo alemán se inicia con una
constatación y culmina con otra pregunta:
"Es cierto que todos los hombres, a diferencia
de los animales, piensan; pero no cualquiera es pensador." (HEIDEGGER,
1953. p. 158)
"Para ser capaces de pensar se requiere que
aprendamos a pensar. ¿Qué es aprender?" (HEIDEGGER, 1958. p. 10) |
Lo que en definitiva encierran las dos
interrogantes que motivan la investigación de Heidegger es tratar de responder
a otra cuestión filosóficamente clave: ¿qué es el hombre? Así,
asediados por preguntas y cuestionamientos debemos enfrentar ese
entrelazamientos de problemas que surgen de pensar y aprender.
Todas las respuestas que se le han dado a
la pregunta sobre ¿qué es el hombre? están condicionadas por el contexto
histórico-social desde el cual se las ha enunciado. Las mismas giran sobre el
concepto de racionalidad y, a pesar de las matizadas variables con las cuales se
presentan, oscilan entre dos posturas polares, que en definitiva son las que
importan a la filosofía.
Por un lado, el paradigma aristotélico,
nacido en las entrañas de la sociedad esclavista clásica, designa que "el
hombre es un animal racional". Aristóteles se vio requerido de
complementar semejante definición y en su polémica con Anaxágoras establece
inequívocamente los límites precisos de esa racionalidad:
| "El hombre no debe su inteligencia superior a
sus manos, sino que debe la existencia de éstas a su superioridad en
inteligencia." (ARISTOTELES, 1945. p. 185) |
Para los ideólogos de la sociedad
esclavista la racionalidad humana es un privilegio social. La razón en este
contexto histórico es propiedad de los dueños de los esclavos, de aquellos
hombres que, como dice Platón en La República (V,495e) no "tienen
mutilada y degradada el alma, así como el cuerpo deformado por la actividad
manual." (PLATON, 1972. p.351)
El estigma hacia el trabajo manual
atraviesa todas las formaciones económico-sociales de clase y se sintetiza en
la época del capitalismo financiero en la ominosa advertencia de Taylor a los
obreros:
| "No se os pide que penséis, hay otros a
quienes se les paga para eso." (FRIEDMANN, 1977. p. 109) |
No menos claro fue Henry Ford en la
justificación de esta demarcación entre hombres que piensan (los patrones) y
hombres que están incapacitados para pensar (los obreros):
| "El trabajo de repetición, o sea la
reproducción continua de una operación idéntica por procedimientos
exactos, constituye una perspectiva horrible para cierta clase de
hombres. A mí me causa horror. Por nada del mundo podría hacer las
mismas cosas cada día; en cambio, para otros, me atrevo a decir que
para la mayoría de los hombres, la repetición no tiene nada de
repulsiva.En efecto, para ciertos temperamentos la obligación de pensar
es una verdadera tortura por consistir su ideal en trabajos que no
exijan en modo alguno instinto creador." (FORD, 1924. p. 132) |
Esta línea filosófica fuertemente
idealista, cargada de elitismo etnocéntrico, ha marcado a las corrientes
filosóficas dominantes en nuestros espacios académicos. De ahí que estas
cuestiones epistemológicas deban ser dirimidas, también, en el espacio de las
luchas sociales. Y en este sentido es significativa la postura de los filósofos
idealistas quienes, desde que Platón blandiera el bastón de mando contra los
materialistas y sofistas, no han dudado en comprometerse en las luchas de
clases.
Situados en nuestro tiempo histórico,
podemos tomar como referentes a dos de los más notables herederos
contemporáneos del idealismo alemán: Edmund Husserl y Martin Heidegger. Ambos
han asumido la filosofía como un compromiso social y político (en el caso de
Heidegger es notoria su afinidad con el nazismo). De ahí que manejen la
temática filosófica en una línea que se identifica con el idealismo clásico.
Por supuesto que sus investigaciones y análisis filosóficos en torno a la
condición humana y en particular a la cuestión del pensar/aprender están
condicionados por el peso de la ideología de la burguesía imperialista alemana
y por el alto desarrollo económico industrial de esa nación capitalista. A su
vez su visión filosófica está directamente vinculada a los problemas y temas
que surgen de las contribuciones de las comunidades de científicos y
tecnólogos a la expansión de las ciencias naturales y formales y la
tecnología. (cf. HUSSERL, 1973 y 1984)
Heidegger rescata e integra a su
concepción filosófica las conclusiones elitistas y etnocéntricas de los
ideólogos de la sociedad esclavista. Sigue las mismas pistas y conclusiones que
Aristóteles expuso respecto al pensar y a la racionalidad humana:
| "Sólo un ser que habla, o sea, piensa, puede
tener mano y ejecutar mediante su manejo obras manuales.(...) Toda obra
de la mano se basa en el pensar." (HEIDEGGER, 1958. p. 21) |
Pero, al igual que Aristóteles, el
filósofo del imperialismo alemán, no se instala en esta definición y se exige
sostenerla con una argumentación encuadrada dentro de esa perspectiva
crudamente reaccionaria que excluye cualquier síntoma de democratismo que
alcance al proceso de producción y control del conocimiento:
| "Nosotros no afirmamos una 'libertad de los
puntos de vista' para la filosofía. De lo que se trata es de una 'decisión
por los puntos de vista' Y esto no es el asunto de un filósfo que
anda volando por las nubes, sino el del hombre que filosofa. Si
retomamos la pregunta por la esencia de la historia se plantea la
objeción de que nuestra afirmación `la historia es lo que caracteriza
al hombre', es una afirmación arbitraria.También los negros son seres
humanos, pero ellos carecen de historia." (HEIDEGGER, 1991. p. 39) |
Como ninguna otra formación
histórico-social, el capitalismo ha sacudido hasta los cimientos a la
filosofía. De ahí que en la moderna sociedad capitalista se haya diseñado un
paradigma de la racionalidad acorde con los fines y objetivos de la burguesía y
que pone el acento en la capacidad del hombre para transformar la naturaleza: "el
hombre es un animal que fabrica herramientas" (Benjamin Franklin). La
racionalidad humana adquiere así una dimensión más amplia al expandirse hacia
la frontera de la práctica productiva, pero siempre mediada por el interés de
clase.
He aquí la clave que distingue en sus
fundamentos ideológicos a los filósofos de la sociedad esclavista de los
filósofos de la sociedad capitalista. En tanto para los filósofos griegos el
conocimiento era el modo de contemplar y describir el mundo, e hicieron del
desprecio hacia el trabajo manual la fuente del proceso gnoseológico, para los
ideólogos y publicistas de la burguesía, el conocimiento es un instrumento
para cambiar el mundo y el trabajo manual, en tanto no supusiera una rebelión
contra el sistema, se integraba a la comprensión científica y filosófica de
la naturaleza. Es así como el pensar comienza a ser considerado como un
instrumento/herramienta. Sin embargo, lo que identifica a estas dos concepciones
del mundo, en este sentido tan divergentes, es que tienen una raíz social
común: son productos de la actividad de comunidades de intelectuales que, en
sociedades divididas en clases antagónicas, están al servicio de las clases
dominantes.
Este rodeo tiene una doble finalidad. En
primer lugar, ir aproximándonos al tema que nos ocupa desde nuestra perspectiva
epistemológica. En segundo lugar, advertir los riesgos que implica el abordaje
de la cuestión pensar/aprender en tanto no intentemos superar las
limitantes académicas que bloquean los esfuerzos para que la temática
filosófica refiera al mundo social y político concreto. Los riesgos se
acrecientan cuando se toma como guía un programa de investigación como el
trazado por Heidegger en el citado libro ¿Qué significa pensar?
¿Por qué? No precisamente por el tratamiento filosófico del tema, cuya
estructura y presentación se ajusta plenamente a las reglas académicas. Sino
porque como argumenta el propio Heidegger, en cita que he reproducido más
arriba, en filosofía lo que valen son los puntos de vista, que es lo mismo que
decir que en filosofía se debe tomar partido.
¿Qué significa pensar?
Como bien advierte Heidegger esta es una pregunta equívoca y riesgosa, pero que
tiene la virtud de hacernos ingresar al análisis de la relación pensar/aprender
desde varias vías. De las cuatro vías que según Heidegger puede abordarse la
pregunta sobre el significado del pensar, me interesa detenerme en la tercera,
en tanto ahí aparecen concentrados los resultados de una investigación
validada en términos que considero enriquecen el análisis filosófico desde
una perspectiva histórico-social no común en estos casos. Esa tercera vía
mencionada se estructura en tres preguntas significativas:
| "¿Cómo se concibe y define el mencionado
pensar en la doctrina tradicional sobre el pensar? ¿En qué se hace
consistir, hace dos milenios y medio, el rasgo fundamental del pensar?
¿Por qué la doctrina tradicional del pensar lleva el curioso título
de lógica?" (HEIDEGGER, 1958. p. 109) |
Detengamos nuestra atención en la última
de las interrogantes. La misma refiere a un rasgo particularmente sensible en
los curriculum de la filosofía institucionalizada, como lo es identificar el
pensar con la lógica. No me propongo seguir a Heidegger en sus barrocas
exploraciones filológico-semánticas, por otra parte reducto idealista de su
estrategia filosófica, sino tan solo señalar que esa identificación le
produce un efecto desolador. La causa de esa desolación, es que si la lógica
"es el rasgo fundamental del pensar", entonces se evapora la sentencia
que "la dignidad del hombre consiste en el pensamiento". Con la misma
desesperación reaccionó Pascal ante el reto que le tendían los filósofos
materialistas-mecanicistas que principiaron, como Descartes, convirtiendo a los
animales en máquinas y terminaron, como La Mettrie, considerando al propio
hombre como una máquina. La tendencia filosófica materialista encontró un
sustento formidable y un aliado insospechado en la invención de "la
máquina aritmética" por Pascal. Una más de las tantas "ironías de
la razón" que tanto encantaban a Hegel. El efecto inmediato de "la
máquina aritmética" fue el generar una tensión epistemológica, cuya
brecha fue abierta inicialmente por los ataques de Pascal a Descartes, que aún
hoy persiste, y que Heidegger intentó resumir con la pregunta ¿qué
significa pensar? Veamos, entonces, como expresa estas cuestiones el
filósofo Heidegger:
| "(...) el pensar resulta definido a partir del
logos. La cuestión decisiva sigue siendo ésta: ¿Por qué la
configuración de la esencia del pensar tiene lugar para el pensamiento
griego y, consecuentemente, el occidental, en particular el europeo, y
por lo tanto, el nuestro actual a partir de lo que en griego significa decir
y logos? Por el solo hecho de haberse realizado una vez el
designio del pensar como logos, se va desarrollando hoy la logística en
una forma de organización planetaria en toda ideación." (HEIDEGGER,
1958. p. 157) |
| "La doctrina del pensar se llama Lógica
porque el pensamiento se desarrolla en el decir del logos." (HEIDEGGER,
idem. p. 162) |
| "¿Qué se entiende por pensar de acuerdo a la
doctrina hasta ahora enseñada, o sea, la lógica? (...) ¿Bajo qué
designio se encuentra el pensar occidental-europeo en cuyas trayectorias
nos movemos también nosotros tan pronto como nos metemos a pensar? Más
también así subsiste la inevitable a pariencia de que la pregunta no
viene a ser más que una exposición histórica de los comienzos de la
filosofía occidental." (HEIDEGGER, idem. p. 164) |
El filósofo nos va develando una
cuestión que se ocultaba tras la retórica académica, que para la burguesía
esa identificación del pensar con la lógica no es más que el reconocimiento
de su dominio político y técnico sobre la naturaleza y la sociedad. Un
beneficio que inevitablemente conduce al decaecimiento de la condición humana.
| "La lógica occidental acaba por transformarse
en una logística cuyo incontenible desarrollo produjo mientras tanto el
cerebro electrónico, con lo cual el ser humano queda encuadrado en el
ser del ente apenas advertido que aparece en la esencia de la
técnica." (HEIDEGGER, 1958. p.229) |
En 1950, un año antes del citado Curso de
Heidegger, el lógico inglés A.M. Turing escribió un sugerente artículo con
el cual se inició una nueva etapa en la investigación sobre la mal llamada
"inteligencia artificial". Ese artículo se abre con una inquietante
interrogante:
| "Propongo que se considere la siguiente
cuestión: ¿Puede pensar una máquina?" (TURING, 1975) |
Turing tenía tras de sí una experiencia
de trescientos años de debates sobre el tema y una práctica reciente sobre la
construcción de calculadoras que se había iniciado con el proyecto frustrado
de la máquina de Babbage. (PYLYSHYN, 1975) Su propuesta era tratar de resolver
el problema lógico de si a una máquina le es posible aprender a pensar. Tal
planteo supone ponerse de acuerdo en los términos claves: pensar y aprender.
Y al margen de las definiciones que se le de a uno y al otro, siempre que estos
términos aparecen apareados lo que está en cuestión es la "dignidad del
hombre".
Con su propuesta Turing no hacía más que
dirigir sus baterías al corazón de un problema que venía preocupando a los
filósofos desde hacía 2.500 años. En ese artículo Turing realiza un
relevamiento epistemológico de las objeciones (teológicas,
filosóficas,éticas,políticas) que se han hecho en torno a si una máquina
puede pensar. Y termina por derrumbar una a una tales objeciones. El artículo
de Turing consolidó los avances técnicos y teóricos que desde la cibernética
referían al tema del pensar y aprender. El final de este proceso tiende a
convalidar la conclusión de que a pensar se aprende. Con lo cual, sin que,
presumiblemente, este fuera el propósito de sus gestores, se da por hecho que
la capacidad de pensar ha dejado de ser un asunto que únicamente atañe al
hombre. De alguna manera esta paradójica situación se vincula con el elitismo
etnocéntrico que hemos heredado de los griegos. Entonces cabe preguntarse:
¿tenía razón Platón cuando afirmaba que el pensar es propiedad de una élite?
En el siglo XX se han dado respuestas contundentes a favor de Platón, tal el
caso del racismo, cuya práctica más monstruosa fue la liquidación física de
las "razas inferiores" según la concepción ideológica hitleriana.
Tratemos, entonces, de bucear en la base
material que ha provocado tamaña situación.
2.- En El Capital, al examinar las perjudiciales
consecuencias sociales que provoca la división capitalista entre trabajo manual
y trabajo intelectual, Marx nos remite a una cita de A. Ferguson que por sí
misma esclarece la relación pensar/aprender tal como se plantea en la
sociedad burguesa:
| " Y el mismo pensar, en esta época de
separaciones, puede hacerse un oficio particular." (MARX, 1971. I,
p.296 nota) |
En la sociedad capitalista la producción
intelectual está determinada por las condiciones materiales (económicas,
financieras,institucionales, técnicas, etc.) en las cuales deben desarrollar su
actividad los intelectuales. De ahí que debamos reconocer la grandeza de los
filósofos del idealismo alemán, por haber hecho conciente su situación y
función social. Es la primera comunidad de filósofos que asume su condición
de intelectuales profesionalizados, lo cual implicaba, entre otras cuestiones no
menos graves, abandonar la ilusión de la libertad de pensar.
En la "Introducción" a la Filosofía
del Derecho, al considerar la situación de los intelectuales en la sociedad
capitalista de su época, Hegel concluye:
| "(...) entre nosotros la filosofía no es
ejercida como lo fue entre los griegos, como un arte privado, sino que
tiene una existencia conocida por el público, en forma particular o al
servicio del Estado." (HEGEL, 1937. p.30) |
¡Formidable descubrimiento! El punto de
partida para comprnder qué es pensar es situar socialmente al hombre que
piensa. Y éste es nada menos que un burócrata. Plantear tan crudamente la más
cara de las funciones de los intelectuales era una agresión que no podía pasar
sin respuesta. La misma irrumpió enancada en los severos juicios de dos
filósofos poshegelianos, Kierkegaard y Schopenhauer quienes, herederos del
romanticismo reaccionario, miraban el universo del capital con ojos tendidos
hacia el pasado. Pero como hijos de su tiempo podían sostener esa actitud,
entre otras cosas, porque no vivían de su trabajo como intelectuales.
Comprendieron a Hegel y se rebelaron violentamente contra su filosofía. Ninguno
de los dos quería que en su condición de pensadores se les considerara como
funcionarios. Los insultos a granel que Schopenhauer destinó a Hegel y a los
hegelianos ("chorrería filosófica"; "establo de ovejas
filosófico"; "ejército de mercenarios y pazguatos";
"badulaques hambrientos"; "filosofastro insulso"; etc.,
etc.) están motivados por su oposición a la visión de Hegel de considerar la
actividad intelectual como "un oficio". En ese sentido Schopenhauer es
notablemente claro al denunciar a los profesores como:
| "(...) asalariados empleados de la cátedra
para los fines del Estado, que tienen que vivir de la filosofía (y) que
ya han tomado poseción del mercado." (...) "Aquellos
representantes de la filosofía en la vida burguesa representan en su
mayor parte algo así como los bufones de los reyes." "(Esa)
filosofía de cátedra (que) termina separando a la filosofía como
profesión de la filosofía como libre investigación de la verdad o la
filosofía por encargo del Gobierno..." (SCHOPENHAUER, 1943.
pp.212, 222, 201) |
Una requisitoria que no deja lugar a dudas
respecto a la situación social e institucional de los intelectuales, así como
en relación con la propia actividad que como pensadores tenían realizar en el
mundo capitalista.
Hegel, que había estudiado a los
fundadores de la economía burguesa clásica, no hizo más que sintetizar la
experiencia histórico-social, generada por las condiciones que a nivel del
trabajo intelectual, había introducido el capitalismo. Sus análisis tenían
variadas raíces. Por un lado una fuerte vinculación con la tradición crítica
con los filósofos de la Ilustración. La otra raíz filosófica esta arraigada
en su propio espacio histórico y tenía relación con el desarrollo de la
filosofía clásica alemana y con el romanticismo. Con estos antecedentes pudo
realizar una labor filosófica por la cual completó las agudas críticas
realizadas por Kant en torno a la compleja red de contradicciones que provocó
la mercantilización de las actividades intelectuales.
Las obras fundamentales de Kant discurren
vinculadas a esta cuestión que él mismo sintetizó en una frase vigorosa:
"si puedo pagar no me hace falta pensar". (KANT, 1941. p. 26)
El filósofo alemán traducía de esa manera lúcidamente, en un lenguaje
comprensible para la mentalidad de la ascendente burguesía europea, la
transformación del conocimiento en mercancía, consecuencia inevitable del
hecho de la transformación del intelectual en trabajador asalariado. El salto
cualitativo que implicó salir de la relación de mecenazgo a esta nueva
relación social era el resultado de la profesionalización de los
intelectuales, que se aceleró a partir de la revolución industrial. Es decir,
desde ese momento histórico, el pensar es un oficio. (cf. CHERONI, 1994)
En la medida que se expanden las
relaciones de producción capitalistas se acentúan, por un lado, la división
social y técnica entre trabajo manual y trabajo intelectual, y, a sus vez,
resultante del complejo proceso de especialización profesional, se produce una
constante especialización al interior del propio sistema institucional que
engloba a las comunidades intelectuales. En las estructuras profesionales
creadas por el capitalismo cada vez tendrán menos cabida los humanistas y
enciclopedistas, es decir, los pensadores en el sentido lato del término. Kant
ha descrito con precisos rasgos esta situación en su obra El conflicto de
las Facultades. En el primer párrafo de la "Introducción"
jerarquiza, y este es el dato necesario para iniciar cualquier análisis
epistemológico, la estructura material del contexto institucional desde el cual
desarrollan la actividad del pensar los intelectuales. En él evoca Kant el
mundo fabril nacido al influjo de la revolución industrial:
| "No tuvo mala ocurrencia aquel que concibió
por primera vez la idea y propuso que la misma se llevara a cabo
públicamente, de tratar, por así decirlo, industrialmente todo el
conjunto de la ciencia (lo harían las cabezas que se dedican a ella)
dividiendo el trabajo..." (KANT, 1963. p.19) |
Partamos de estos hechos constatados. Al
acentuarse, con la división del trabajo, los rasgos específicos de la
especialización en los centros de producción de conocimiento (comunidades e
instituciones que integran el sistema científico) y en aquellos dedicados a la
formación y difusión del conocimiento (estructuras y comunidades educativas en
todos sus niveles) se produce una profundización de las contradicciones entre el
pensar y el aprender. Lo que se presentaba como una unidad, se
descubre como una dicotomía, ante la cual se estrellaron en la época moderna
por encontrarle solución los esfuerzos de los románticos y el de los
utopistas. Lo más interesante de este proceso es que ha culminado con la
institucionalización del pensar, y en tanto siga funcionando el sistema de
producción capitalista, esta situación será inconmovible. Es comprensible,
entonces, que en los títulos de libros escritos por dos filósofos
contemporáneos, al ocuparse del pensar, resuman concretamente los alcances de
esta cuestión: Martín Heidegger, ¿Qué significa pensar? y Julián
Marías, El oficio de pensar.
Tomemos estos ejemplos como indicadores
puntuales que permiten verificar que desde Hegel la cuestión del pensar como
oficio está saldada, y en tanto tal "el pensador" (se presente
oficiando la profesión intelectual que sea) tiene un lugar asegurado en el
sistema científico y en el sistema educativo. De ahí que solamente sean
aceptados como productos legítimos de un pensar válido, aquellos originados en
los sistemas establecidos. En la sociedad burguesa el pensar como oficio y el
pensador como profesional están legalizados. En el capitalismo el sistema no es
una entelequia, sino una gran empresa que consume millones de dólares y en la
cual participan centenares de miles de personas.
Me interesa subrayar este acontecimiento
que no es más que un reflejo de esas condiciones materiales y espirituales en
que se produce el trabajo intelectual en el capitalismo. Esta circunstancia
genera una visión ideologizada de la vida intelectual que termina por
domesticar las contradicciones del mundo real al trasmutarlas en acontecimientos
filosóficos académicamente interesantes. Es lo que intenta hacer Heidegger
cuando alega que "nos internamos por un camino de preguntas, en el
cual se adopta lo cuestionado como único ámbito donde habita el pensar."
(HEIDEGGER, 1958. p. 178) Y al avanzar sobre esta línea llegamos a que si el
pensar fuera "la esencia del hombre" sin más, no podría controlarse,
ni medirse, es decir, sería inútil. Por lo que se concluye que en el
capitalismo, "lo inútil no tiene lugar propio asignado. Por esto, siempre
que aparece, está fuera de lugar." (HEIDEGGER, 1958. p. 196) Transformado
en lógica, el pensar cumple una función útil al servicio del capitalismo, que
abarca todos los aspectos imaginados de la producción social.
| "Sin el decir de esta lógica el hombre actual
carecería de motocicleta. Tampoco habría aeroplanos, ni turbimnas, ni
comisiones de energía atómica.Sin este decir y su logos no habría
tampoco un tratado de la Trinidad de la fe cristiana, ni una
interpretación teológica del concepto de la segunda persona de la
dividinidad. Sin este decir y su logo no habría una época de las
luces.Sin este decir no habría un materialismo dialéctico." (HEIDEGGER,
1958. p. 196) |
Sin embargo, a pesar de requiebros y
artificios, la práctica académica no puede bloquear al infinito las
contradicciones. Las mismas penetran hasta el corazón mismo de los sistemas
científicos y educativos, puesto que en sus estructuras institucionales
funcionan hombres y mujeres que expresan intereses sociales concretos. Un
sistema de poder no está completamente inmunizado a los retos provenientes de
los antagonismos sociales, y en períodos de crisis sociales profundas,
revoluciones y contrarrevoluciones como las que hemos vivido en este siglo XX,
puede llegar a quebrarlo. Pero los sistemas científicos y educativos inventados
por la burguesía, entre otros objetivos para reproducir en ellos la ideología
de la clase dominante, están estructurados de tal forma que permite, aún en
situaciones críticas, contener y desviar las agresiones más peligrosas.
Incluso se utiliza un procedimiento catártico que le permite, para utilizar el
título de una obra de teatro, a todo pensador tener "un momento de
locura". El campo epistemológico está plagado de rebeldes de retórica
fogosa y a los cuales las grandes universidades del mundo capitalista
desarrollado contratan con sueldos impactantes. En tanto su rebeldía permanezca
acotada en los límites que les ha trazado el sistema y no se ligue con las
luchas de las clases explotadas, la misma oficia como instrumento de
enmascaramiento del punto clave, es decir, ¿qué implica el pensar como
oficio? Si bien se le somete a serias críticas (el trabajo filosóficos de
Heidegger al cual he remitido es un ejemplo)le es imposible eludir al pensador
institucionalizado que, en el capitalismo, la rutina burocrática del oficio, es
en última instancia, un recurso legítimo del trabajo intelectual creativo. Y
esto implica, nada más y nada menos que aceptar que la función del pensar,
cribada por la práctica institucional, se convierta en una rutina curricular.
Como dice el propio Heidegger:
| "La lógica nos evita el esfuerzo del
preguntar del preguntar circunstancialmente por la esencia del
pensar." (HEIDEGGER, 1953. p. 159) |
3.- Después de este recorrido podría pensarse que frente a
esta sólida estructura socio-institucional que tiene el sistema científico y
el educativo en el capitalismo, que determina una rígida compartimentación
entre el pensar y el enseñar, no queda más salida que la resignación. Ni por
asomo. Estoy convencido que hay que luchar contra la resignación, lo cual
quiere decir que hay que luchar para cambiar el sistema capitalista. Una forma
de contribuir al cambio es investigar el funcionamiento de la actividad
intelectual (el proceso del pensar) en las condiciones institucionales que se
nos imponen. Esa es una condición necesaria a fin de poder explotar todos los
resquicios que el sistema ofrece para denunciarlo como lo que es, una estructura
de poder y explotación al servicio de la clase dominante. Lo que quiero decir
es que es posible luchar desde dentro promoviendo la ampliación democrática de
los espacios institucionales, pero sin ilusionarse de que así pueda quebrarse
definitivamente con las consecuencias negativas que impone división del
trabajo. Nuestra lucha a favor de la razón y del pensamiento creativo tendrá
sus frutos en la medida que entendamos que esos esfuerzos no deben ser actos
voluntaristas ajenos a los procesos de cambios sociales reales que se producen
fuera del sistema científico y educativo. En este sentido la crítica de Kant a
las ilusiones de los ilustrados, de que una reforma superestructural de los
sistemas científicos y educativos podía liberar al pensar humano de los
aherrojamientos sociales, es una buena guía para tener en cuenta en esta época
de renunciamientos varios.
Si renunciamos a nuestro deber de militar
a favor del pensamiento racional, terminaremos siendo cómplices de quienes
pervierten y mutilan la condición humana. Como dice Kant:
"No os convirtáis en esclavos de los hombres;
no ermitáis que vuestro derecho sea pisoteado impunemente. (...)
Humillarse y doblegarse ante un hombre parece en cualquier caso indigno
de un hombre. (...)
Quien se convierte en gusano, no puede quejarse
después de que le pisoteen." (KANT, 1993. pp.301/302) |
BIBLIOGRAFIA
Aristóteles. Anatomía (partes) de
los animales. Schapire, Buenos Aires, 1945.
Ford, Henry Mi vida y mi obra.
Orbis, Barcelona, 1924.
Friedmann, George La crisis del
progreso. Laia, Barcelona, 1977.
Hegel, G.W.F. Líneas fundamentales
de la filosofía del derecho. Introducción de Carlos Marx. Claridad, Buenos
Aires, 1937.
Heidegger, Martin. ¿Qué significa
pensar?. Nova, Buenos Aires, 1958.
Heidegger, Martin. Lógica.
Lecciones de M.Heidegger (semestre verano de 1934) en el legado de Helene Weiss.
Anthropos, Barcelona, 1991.
Husserl, Edmund La filosofía como
ciencia estricta. Nova, Buenos Aires, 1973).
Husserl, Edmund. Crisis de las
ciencias europeas y la fenomenología trascendental. México, Folios, 1984.
Kant, I. "¿Qué es la
ilustración?". Colegio de México, México, 1941.
Kant, I. El conflicto de las
facultades. Losada, Buenos Aires, 1963.
Kant, I. La metafísica de las
costumbres. Altaya, Barcelona, 1993.
Pascal, Blaise. L' oeuvre de Blaise
Pascal. Bibliotheque de La Pleiade, Paris, 1936.
Schopenhauer, Arthur. Estudios de
historia filosófica. Biblioteca Nueva, Buenos Aires, 1945.
Taylor, F.W. & Fayol, H. Principios
de la administración científica. administración industrial y general. El
Ateneo, Buenos Aires, 1981.
Turing, Alan M. "Maquinaria de
cómputo e inteligencia", en Zenon W. Pylyshyn (ed.) Perspectivas de la
revolución de los computadores. Alianza, Madrid, 1975.
|
Enviar correo electrónico a