Pensar/aprender

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Pensar/aprender: notas alrededor de una contradicción no resuelta.

Alción CHERONI

"Toda nuestra dignidad consiste en el pensamiento."
PASCAL
"Si puedo pagar no me hace falta pensar."
KANT
1.-Martin Heidegger en sus estimulantes cursos dictados en el Universidad de Friburgo en 1951-1952 y editados bajo el título ¿Qué significa pensar? (HEIDEGGER, 1958) plantea los temas más significativos que están envueltos en la relación pensar/aprender. La pregunta que trata de resolver Heidegger supone una puesta en cuestión la tradicional perspectiva de la cultura Occidental sobre la condición humana. El punto de partida desde el cual se coloca el filósofo alemán se inicia con una constatación y culmina con otra pregunta:
 
  
"Es cierto que todos los hombres, a diferencia de los animales, piensan; pero no cualquiera es pensador." (HEIDEGGER, 1953. p. 158)
"Para ser capaces de pensar se requiere que aprendamos a pensar. ¿Qué es aprender?" (HEIDEGGER, 1958. p. 10)
    Lo que en definitiva encierran las dos interrogantes que motivan la investigación de Heidegger es tratar de responder a otra cuestión filosóficamente clave: ¿qué es el hombre? Así, asediados por preguntas y cuestionamientos debemos enfrentar ese entrelazamientos de problemas que surgen de pensar y aprender.
    Todas las respuestas que se le han dado a la pregunta sobre ¿qué es el hombre? están condicionadas por el contexto histórico-social desde el cual se las ha enunciado. Las mismas giran sobre el concepto de racionalidad y, a pesar de las matizadas variables con las cuales se presentan, oscilan entre dos posturas polares, que en definitiva son las que importan a la filosofía.
    Por un lado, el paradigma aristotélico, nacido en las entrañas de la sociedad esclavista clásica, designa que "el hombre es un animal racional". Aristóteles se vio requerido de complementar semejante definición y en su polémica con Anaxágoras establece inequívocamente los límites precisos de esa racionalidad:
 
  
"El hombre no debe su inteligencia superior a sus manos, sino que debe la existencia de éstas a su superioridad en inteligencia." (ARISTOTELES, 1945. p. 185)
    Para los ideólogos de la sociedad esclavista la racionalidad humana es un privilegio social. La razón en este contexto histórico es propiedad de los dueños de los esclavos, de aquellos hombres que, como dice Platón en La República (V,495e) no "tienen mutilada y degradada el alma, así como el cuerpo deformado por la actividad manual." (PLATON, 1972. p.351)
    El estigma hacia el trabajo manual atraviesa todas las formaciones económico-sociales de clase y se sintetiza en la época del capitalismo financiero en la ominosa advertencia de Taylor a los obreros:
 
  
"No se os pide que penséis, hay otros a quienes se les paga para eso." (FRIEDMANN, 1977. p. 109)
    No menos claro fue Henry Ford en la justificación de esta demarcación entre hombres que piensan (los patrones) y hombres que están incapacitados para pensar (los obreros):
 
  
"El trabajo de repetición, o sea la reproducción continua de una operación idéntica por procedimientos exactos, constituye una perspectiva horrible para cierta clase de hombres. A mí me causa horror. Por nada del mundo podría hacer las mismas cosas cada día; en cambio, para otros, me atrevo a decir que para la mayoría de los hombres, la repetición no tiene nada de repulsiva.En efecto, para ciertos temperamentos la obligación de pensar es una verdadera tortura por consistir su ideal en trabajos que no exijan en modo alguno instinto creador." (FORD, 1924. p. 132)
    Esta línea filosófica fuertemente idealista, cargada de elitismo etnocéntrico, ha marcado a las corrientes filosóficas dominantes en nuestros espacios académicos. De ahí que estas cuestiones epistemológicas deban ser dirimidas, también, en el espacio de las luchas sociales. Y en este sentido es significativa la postura de los filósofos idealistas quienes, desde que Platón blandiera el bastón de mando contra los materialistas y sofistas, no han dudado en comprometerse en las luchas de clases.
    Situados en nuestro tiempo histórico, podemos tomar como referentes a dos de los más notables herederos contemporáneos del idealismo alemán: Edmund Husserl y Martin Heidegger. Ambos han asumido la filosofía como un compromiso social y político (en el caso de Heidegger es notoria su afinidad con el nazismo). De ahí que manejen la temática filosófica en una línea que se identifica con el idealismo clásico. Por supuesto que sus investigaciones y análisis filosóficos en torno a la condición humana y en particular a la cuestión del pensar/aprender están condicionados por el peso de la ideología de la burguesía imperialista alemana y por el alto desarrollo económico industrial de esa nación capitalista. A su vez su visión filosófica está directamente vinculada a los problemas y temas que surgen de las contribuciones de las comunidades de científicos y tecnólogos a la expansión de las ciencias naturales y formales y la tecnología. (cf. HUSSERL, 1973 y 1984)
    Heidegger rescata e integra a su concepción filosófica las conclusiones elitistas y etnocéntricas de los ideólogos de la sociedad esclavista. Sigue las mismas pistas y conclusiones que Aristóteles expuso respecto al pensar y a la racionalidad humana:
 
  
"Sólo un ser que habla, o sea, piensa, puede tener mano y ejecutar mediante su manejo obras manuales.(...) Toda obra de la mano se basa en el pensar." (HEIDEGGER, 1958. p. 21)
    Pero, al igual que Aristóteles, el filósofo del imperialismo alemán, no se instala en esta definición y se exige sostenerla con una argumentación encuadrada dentro de esa perspectiva crudamente reaccionaria que excluye cualquier síntoma de democratismo que alcance al proceso de producción y control del conocimiento:
 
  
"Nosotros no afirmamos una 'libertad de los puntos de vista' para la filosofía. De lo que se trata es de una 'decisión por los puntos de vista' Y esto no es el asunto de un filósfo que anda volando por las nubes, sino el del hombre que filosofa. Si retomamos la pregunta por la esencia de la historia se plantea la objeción de que nuestra afirmación `la historia es lo que caracteriza al hombre', es una afirmación arbitraria.También los negros son seres humanos, pero ellos carecen de historia." (HEIDEGGER, 1991. p. 39)
    Como ninguna otra formación histórico-social, el capitalismo ha sacudido hasta los cimientos a la filosofía. De ahí que en la moderna sociedad capitalista se haya diseñado un paradigma de la racionalidad acorde con los fines y objetivos de la burguesía y que pone el acento en la capacidad del hombre para transformar la naturaleza: "el hombre es un animal que fabrica herramientas" (Benjamin Franklin). La racionalidad humana adquiere así una dimensión más amplia al expandirse hacia la frontera de la práctica productiva, pero siempre mediada por el interés de clase.
    He aquí la clave que distingue en sus fundamentos ideológicos a los filósofos de la sociedad esclavista de los filósofos de la sociedad capitalista. En tanto para los filósofos griegos el conocimiento era el modo de contemplar y describir el mundo, e hicieron del desprecio hacia el trabajo manual la fuente del proceso gnoseológico, para los ideólogos y publicistas de la burguesía, el conocimiento es un instrumento para cambiar el mundo y el trabajo manual, en tanto no supusiera una rebelión contra el sistema, se integraba a la comprensión científica y filosófica de la naturaleza. Es así como el pensar comienza a ser considerado como un instrumento/herramienta. Sin embargo, lo que identifica a estas dos concepciones del mundo, en este sentido tan divergentes, es que tienen una raíz social común: son productos de la actividad de comunidades de intelectuales que, en sociedades divididas en clases antagónicas, están al servicio de las clases dominantes.
    Este rodeo tiene una doble finalidad. En primer lugar, ir aproximándonos al tema que nos ocupa desde nuestra perspectiva epistemológica. En segundo lugar, advertir los riesgos que implica el abordaje de la cuestión pensar/aprender en tanto no intentemos superar las limitantes académicas que bloquean los esfuerzos para que la temática filosófica refiera al mundo social y político concreto. Los riesgos se acrecientan cuando se toma como guía un programa de investigación como el trazado por Heidegger en el citado libro ¿Qué significa pensar? ¿Por qué? No precisamente por el tratamiento filosófico del tema, cuya estructura y presentación se ajusta plenamente a las reglas académicas. Sino porque como argumenta el propio Heidegger, en cita que he reproducido más arriba, en filosofía lo que valen son los puntos de vista, que es lo mismo que decir que en filosofía se debe tomar partido.
    ¿Qué significa pensar? Como bien advierte Heidegger esta es una pregunta equívoca y riesgosa, pero que tiene la virtud de hacernos ingresar al análisis de la relación pensar/aprender desde varias vías. De las cuatro vías que según Heidegger puede abordarse la pregunta sobre el significado del pensar, me interesa detenerme en la tercera, en tanto ahí aparecen concentrados los resultados de una investigación validada en términos que considero enriquecen el análisis filosófico desde una perspectiva histórico-social no común en estos casos. Esa tercera vía mencionada se estructura en tres preguntas significativas:
 
  
"¿Cómo se concibe y define el mencionado pensar en la doctrina tradicional sobre el pensar? ¿En qué se hace consistir, hace dos milenios y medio, el rasgo fundamental del pensar? ¿Por qué la doctrina tradicional del pensar lleva el curioso título de lógica?" (HEIDEGGER, 1958. p. 109)
    Detengamos nuestra atención en la última de las interrogantes. La misma refiere a un rasgo particularmente sensible en los curriculum de la filosofía institucionalizada, como lo es identificar el pensar con la lógica. No me propongo seguir a Heidegger en sus barrocas exploraciones filológico-semánticas, por otra parte reducto idealista de su estrategia filosófica, sino tan solo señalar que esa identificación le produce un efecto desolador. La causa de esa desolación, es que si la lógica "es el rasgo fundamental del pensar", entonces se evapora la sentencia que "la dignidad del hombre consiste en el pensamiento". Con la misma desesperación reaccionó Pascal ante el reto que le tendían los filósofos materialistas-mecanicistas que principiaron, como Descartes, convirtiendo a los animales en máquinas y terminaron, como La Mettrie, considerando al propio hombre como una máquina. La tendencia filosófica materialista encontró un sustento formidable y un aliado insospechado en la invención de "la máquina aritmética" por Pascal. Una más de las tantas "ironías de la razón" que tanto encantaban a Hegel. El efecto inmediato de "la máquina aritmética" fue el generar una tensión epistemológica, cuya brecha fue abierta inicialmente por los ataques de Pascal a Descartes, que aún hoy persiste, y que Heidegger intentó resumir con la pregunta ¿qué significa pensar? Veamos, entonces, como expresa estas cuestiones el filósofo Heidegger:
 
  
"(...) el pensar resulta definido a partir del logos. La cuestión decisiva sigue siendo ésta: ¿Por qué la configuración de la esencia del pensar tiene lugar para el pensamiento griego y, consecuentemente, el occidental, en particular el europeo, y por lo tanto, el nuestro actual a partir de lo que en griego significa decir y logos? Por el solo hecho de haberse realizado una vez el designio del pensar como logos, se va desarrollando hoy la logística en una forma de organización planetaria en toda ideación." (HEIDEGGER, 1958. p. 157)

  
"La doctrina del pensar se llama Lógica porque el pensamiento se desarrolla en el decir del logos." (HEIDEGGER, idem. p. 162)

  
"¿Qué se entiende por pensar de acuerdo a la doctrina hasta ahora enseñada, o sea, la lógica? (...) ¿Bajo qué designio se encuentra el pensar occidental-europeo en cuyas trayectorias nos movemos también nosotros tan pronto como nos metemos a pensar? Más también así subsiste la inevitable a pariencia de que la pregunta no viene a ser más que una exposición histórica de los comienzos de la filosofía occidental." (HEIDEGGER, idem. p. 164)
    El filósofo nos va develando una cuestión que se ocultaba tras la retórica académica, que para la burguesía esa identificación del pensar con la lógica no es más que el reconocimiento de su dominio político y técnico sobre la naturaleza y la sociedad. Un beneficio que inevitablemente conduce al decaecimiento de la condición humana.
 
  
"La lógica occidental acaba por transformarse en una logística cuyo incontenible desarrollo produjo mientras tanto el cerebro electrónico, con lo cual el ser humano queda encuadrado en el ser del ente apenas advertido que aparece en la esencia de la técnica." (HEIDEGGER, 1958. p.229)
    En 1950, un año antes del citado Curso de Heidegger, el lógico inglés A.M. Turing escribió un sugerente artículo con el cual se inició una nueva etapa en la investigación sobre la mal llamada "inteligencia artificial". Ese artículo se abre con una inquietante interrogante:
 
  
"Propongo que se considere la siguiente cuestión: ¿Puede pensar una máquina?" (TURING, 1975)
    Turing tenía tras de sí una experiencia de trescientos años de debates sobre el tema y una práctica reciente sobre la construcción de calculadoras que se había iniciado con el proyecto frustrado de la máquina de Babbage. (PYLYSHYN, 1975) Su propuesta era tratar de resolver el problema lógico de si a una máquina le es posible aprender a pensar. Tal planteo supone ponerse de acuerdo en los términos claves: pensar y aprender. Y al margen de las definiciones que se le de a uno y al otro, siempre que estos términos aparecen apareados lo que está en cuestión es la "dignidad del hombre".
    Con su propuesta Turing no hacía más que dirigir sus baterías al corazón de un problema que venía preocupando a los filósofos desde hacía 2.500 años. En ese artículo Turing realiza un relevamiento epistemológico de las objeciones (teológicas, filosóficas,éticas,políticas) que se han hecho en torno a si una máquina puede pensar. Y termina por derrumbar una a una tales objeciones. El artículo de Turing consolidó los avances técnicos y teóricos que desde la cibernética referían al tema del pensar y aprender. El final de este proceso tiende a convalidar la conclusión de que a pensar se aprende. Con lo cual, sin que, presumiblemente, este fuera el propósito de sus gestores, se da por hecho que la capacidad de pensar ha dejado de ser un asunto que únicamente atañe al hombre. De alguna manera esta paradójica situación se vincula con el elitismo etnocéntrico que hemos heredado de los griegos. Entonces cabe preguntarse: ¿tenía razón Platón cuando afirmaba que el pensar es propiedad de una élite? En el siglo XX se han dado respuestas contundentes a favor de Platón, tal el caso del racismo, cuya práctica más monstruosa fue la liquidación física de las "razas inferiores" según la concepción ideológica hitleriana.
    Tratemos, entonces, de bucear en la base material que ha provocado tamaña situación.

2.- En El Capital, al examinar las perjudiciales consecuencias sociales que provoca la división capitalista entre trabajo manual y trabajo intelectual, Marx nos remite a una cita de A. Ferguson que por sí misma esclarece la relación pensar/aprender tal como se plantea en la sociedad burguesa:
 
  

" Y el mismo pensar, en esta época de separaciones, puede hacerse un oficio particular." (MARX, 1971. I, p.296 nota)
    En la sociedad capitalista la producción intelectual está determinada por las condiciones materiales (económicas, financieras,institucionales, técnicas, etc.) en las cuales deben desarrollar su actividad los intelectuales. De ahí que debamos reconocer la grandeza de los filósofos del idealismo alemán, por haber hecho conciente su situación y función social. Es la primera comunidad de filósofos que asume su condición de intelectuales profesionalizados, lo cual implicaba, entre otras cuestiones no menos graves, abandonar la ilusión de la libertad de pensar.
    En la "Introducción" a la Filosofía del Derecho, al considerar la situación de los intelectuales en la sociedad capitalista de su época, Hegel concluye:
 
  
"(...) entre nosotros la filosofía no es ejercida como lo fue entre los griegos, como un arte privado, sino que tiene una existencia conocida por el público, en forma particular o al servicio del Estado." (HEGEL, 1937. p.30)
    ¡Formidable descubrimiento! El punto de partida para comprnder qué es pensar es situar socialmente al hombre que piensa. Y éste es nada menos que un burócrata. Plantear tan crudamente la más cara de las funciones de los intelectuales era una agresión que no podía pasar sin respuesta. La misma irrumpió enancada en los severos juicios de dos filósofos poshegelianos, Kierkegaard y Schopenhauer quienes, herederos del romanticismo reaccionario, miraban el universo del capital con ojos tendidos hacia el pasado. Pero como hijos de su tiempo podían sostener esa actitud, entre otras cosas, porque no vivían de su trabajo como intelectuales. Comprendieron a Hegel y se rebelaron violentamente contra su filosofía. Ninguno de los dos quería que en su condición de pensadores se les considerara como funcionarios. Los insultos a granel que Schopenhauer destinó a Hegel y a los hegelianos ("chorrería filosófica"; "establo de ovejas filosófico"; "ejército de mercenarios y pazguatos"; "badulaques hambrientos"; "filosofastro insulso"; etc., etc.) están motivados por su oposición a la visión de Hegel de considerar la actividad intelectual como "un oficio". En ese sentido Schopenhauer es notablemente claro al denunciar a los profesores como:
 
  
"(...) asalariados empleados de la cátedra para los fines del Estado, que tienen que vivir de la filosofía (y) que ya han tomado poseción del mercado." (...) "Aquellos representantes de la filosofía en la vida burguesa representan en su mayor parte algo así como los bufones de los reyes." "(Esa) filosofía de cátedra (que) termina separando a la filosofía como profesión de la filosofía como libre investigación de la verdad o la filosofía por encargo del Gobierno..." (SCHOPENHAUER, 1943. pp.212, 222, 201)
    Una requisitoria que no deja lugar a dudas respecto a la situación social e institucional de los intelectuales, así como en relación con la propia actividad que como pensadores tenían realizar en el mundo capitalista.
    Hegel, que había estudiado a los fundadores de la economía burguesa clásica, no hizo más que sintetizar la experiencia histórico-social, generada por las condiciones que a nivel del trabajo intelectual, había introducido el capitalismo. Sus análisis tenían variadas raíces. Por un lado una fuerte vinculación con la tradición crítica con los filósofos de la Ilustración. La otra raíz filosófica esta arraigada en su propio espacio histórico y tenía relación con el desarrollo de la filosofía clásica alemana y con el romanticismo. Con estos antecedentes pudo realizar una labor filosófica por la cual completó las agudas críticas realizadas por Kant en torno a la compleja red de contradicciones que provocó la mercantilización de las actividades intelectuales.
    Las obras fundamentales de Kant discurren vinculadas a esta cuestión que él mismo sintetizó en una frase vigorosa: "si puedo pagar no me hace falta pensar". (KANT, 1941. p. 26) El filósofo alemán traducía de esa manera lúcidamente, en un lenguaje comprensible para la mentalidad de la ascendente burguesía europea, la transformación del conocimiento en mercancía, consecuencia inevitable del hecho de la transformación del intelectual en trabajador asalariado. El salto cualitativo que implicó salir de la relación de mecenazgo a esta nueva relación social era el resultado de la profesionalización de los intelectuales, que se aceleró a partir de la revolución industrial. Es decir, desde ese momento histórico, el pensar es un oficio. (cf. CHERONI, 1994)
    En la medida que se expanden las relaciones de producción capitalistas se acentúan, por un lado, la división social y técnica entre trabajo manual y trabajo intelectual, y, a sus vez, resultante del complejo proceso de especialización profesional, se produce una constante especialización al interior del propio sistema institucional que engloba a las comunidades intelectuales. En las estructuras profesionales creadas por el capitalismo cada vez tendrán menos cabida los humanistas y enciclopedistas, es decir, los pensadores en el sentido lato del término. Kant ha descrito con precisos rasgos esta situación en su obra El conflicto de las Facultades. En el primer párrafo de la "Introducción" jerarquiza, y este es el dato necesario para iniciar cualquier análisis epistemológico, la estructura material del contexto institucional desde el cual desarrollan la actividad del pensar los intelectuales. En él evoca Kant el mundo fabril nacido al influjo de la revolución industrial:
 
  
"No tuvo mala ocurrencia aquel que concibió por primera vez la idea y propuso que la misma se llevara a cabo públicamente, de tratar, por así decirlo, industrialmente todo el conjunto de la ciencia (lo harían las cabezas que se dedican a ella) dividiendo el trabajo..." (KANT, 1963. p.19)
    Partamos de estos hechos constatados. Al acentuarse, con la división del trabajo, los rasgos específicos de la especialización en los centros de producción de conocimiento (comunidades e instituciones que integran el sistema científico) y en aquellos dedicados a la formación y difusión del conocimiento (estructuras y comunidades educativas en todos sus niveles) se produce una profundización de las contradicciones entre el pensar y el aprender. Lo que se presentaba como una unidad, se descubre como una dicotomía, ante la cual se estrellaron en la época moderna por encontrarle solución los esfuerzos de los románticos y el de los utopistas. Lo más interesante de este proceso es que ha culminado con la institucionalización del pensar, y en tanto siga funcionando el sistema de producción capitalista, esta situación será inconmovible. Es comprensible, entonces, que en los títulos de libros escritos por dos filósofos contemporáneos, al ocuparse del pensar, resuman concretamente los alcances de esta cuestión: Martín Heidegger, ¿Qué significa pensar? y Julián Marías, El oficio de pensar.
    Tomemos estos ejemplos como indicadores puntuales que permiten verificar que desde Hegel la cuestión del pensar como oficio está saldada, y en tanto tal "el pensador" (se presente oficiando la profesión intelectual que sea) tiene un lugar asegurado en el sistema científico y en el sistema educativo. De ahí que solamente sean aceptados como productos legítimos de un pensar válido, aquellos originados en los sistemas establecidos. En la sociedad burguesa el pensar como oficio y el pensador como profesional están legalizados. En el capitalismo el sistema no es una entelequia, sino una gran empresa que consume millones de dólares y en la cual participan centenares de miles de personas.
    Me interesa subrayar este acontecimiento que no es más que un reflejo de esas condiciones materiales y espirituales en que se produce el trabajo intelectual en el capitalismo. Esta circunstancia genera una visión ideologizada de la vida intelectual que termina por domesticar las contradicciones del mundo real al trasmutarlas en acontecimientos filosóficos académicamente interesantes. Es lo que intenta hacer Heidegger cuando alega que "nos internamos por un camino de preguntas, en el cual se adopta lo cuestionado como único ámbito donde habita el pensar." (HEIDEGGER, 1958. p. 178) Y al avanzar sobre esta línea llegamos a que si el pensar fuera "la esencia del hombre" sin más, no podría controlarse, ni medirse, es decir, sería inútil. Por lo que se concluye que en el capitalismo, "lo inútil no tiene lugar propio asignado. Por esto, siempre que aparece, está fuera de lugar." (HEIDEGGER, 1958. p. 196) Transformado en lógica, el pensar cumple una función útil al servicio del capitalismo, que abarca todos los aspectos imaginados de la producción social.
 
  
"Sin el decir de esta lógica el hombre actual carecería de motocicleta. Tampoco habría aeroplanos, ni turbimnas, ni comisiones de energía atómica.Sin este decir y su logos no habría tampoco un tratado de la Trinidad de la fe cristiana, ni una interpretación teológica del concepto de la segunda persona de la dividinidad. Sin este decir y su logo no habría una época de las luces.Sin este decir no habría un materialismo dialéctico." (HEIDEGGER, 1958. p. 196)
    Sin embargo, a pesar de requiebros y artificios, la práctica académica no puede bloquear al infinito las contradicciones. Las mismas penetran hasta el corazón mismo de los sistemas científicos y educativos, puesto que en sus estructuras institucionales funcionan hombres y mujeres que expresan intereses sociales concretos. Un sistema de poder no está completamente inmunizado a los retos provenientes de los antagonismos sociales, y en períodos de crisis sociales profundas, revoluciones y contrarrevoluciones como las que hemos vivido en este siglo XX, puede llegar a quebrarlo. Pero los sistemas científicos y educativos inventados por la burguesía, entre otros objetivos para reproducir en ellos la ideología de la clase dominante, están estructurados de tal forma que permite, aún en situaciones críticas, contener y desviar las agresiones más peligrosas. Incluso se utiliza un procedimiento catártico que le permite, para utilizar el título de una obra de teatro, a todo pensador tener "un momento de locura". El campo epistemológico está plagado de rebeldes de retórica fogosa y a los cuales las grandes universidades del mundo capitalista desarrollado contratan con sueldos impactantes. En tanto su rebeldía permanezca acotada en los límites que les ha trazado el sistema y no se ligue con las luchas de las clases explotadas, la misma oficia como instrumento de enmascaramiento del punto clave, es decir, ¿qué implica el pensar como oficio? Si bien se le somete a serias críticas (el trabajo filosóficos de Heidegger al cual he remitido es un ejemplo)le es imposible eludir al pensador institucionalizado que, en el capitalismo, la rutina burocrática del oficio, es en última instancia, un recurso legítimo del trabajo intelectual creativo. Y esto implica, nada más y nada menos que aceptar que la función del pensar, cribada por la práctica institucional, se convierta en una rutina curricular. Como dice el propio Heidegger:
 
  
"La lógica nos evita el esfuerzo del preguntar del preguntar circunstancialmente por la esencia del pensar." (HEIDEGGER, 1953. p. 159)
3.- Después de este recorrido podría pensarse que frente a esta sólida estructura socio-institucional que tiene el sistema científico y el educativo en el capitalismo, que determina una rígida compartimentación entre el pensar y el enseñar, no queda más salida que la resignación. Ni por asomo. Estoy convencido que hay que luchar contra la resignación, lo cual quiere decir que hay que luchar para cambiar el sistema capitalista. Una forma de contribuir al cambio es investigar el funcionamiento de la actividad intelectual (el proceso del pensar) en las condiciones institucionales que se nos imponen. Esa es una condición necesaria a fin de poder explotar todos los resquicios que el sistema ofrece para denunciarlo como lo que es, una estructura de poder y explotación al servicio de la clase dominante. Lo que quiero decir es que es posible luchar desde dentro promoviendo la ampliación democrática de los espacios institucionales, pero sin ilusionarse de que así pueda quebrarse definitivamente con las consecuencias negativas que impone división del trabajo. Nuestra lucha a favor de la razón y del pensamiento creativo tendrá sus frutos en la medida que entendamos que esos esfuerzos no deben ser actos voluntaristas ajenos a los procesos de cambios sociales reales que se producen fuera del sistema científico y educativo. En este sentido la crítica de Kant a las ilusiones de los ilustrados, de que una reforma superestructural de los sistemas científicos y educativos podía liberar al pensar humano de los aherrojamientos sociales, es una buena guía para tener en cuenta en esta época de renunciamientos varios.
    Si renunciamos a nuestro deber de militar a favor del pensamiento racional, terminaremos siendo cómplices de quienes pervierten y mutilan la condición humana. Como dice Kant:
 
  
"No os convirtáis en esclavos de los hombres; no ermitáis que vuestro derecho sea pisoteado impunemente. (...) Humillarse y doblegarse ante un hombre parece en cualquier caso indigno de un hombre. (...)
Quien se convierte en gusano, no puede quejarse después de que le pisoteen." (KANT, 1993. pp.301/302)
    BIBLIOGRAFIA
 

    Aristóteles. Anatomía (partes) de los animales. Schapire, Buenos Aires, 1945.

    Ford, Henry Mi vida y mi obra. Orbis, Barcelona, 1924.

    Friedmann, George La crisis del progreso. Laia, Barcelona, 1977.

    Hegel, G.W.F. Líneas fundamentales de la filosofía del derecho. Introducción de Carlos Marx. Claridad, Buenos Aires, 1937.

    Heidegger, Martin. ¿Qué significa pensar?. Nova, Buenos Aires, 1958.

    Heidegger, Martin. Lógica. Lecciones de M.Heidegger (semestre verano de 1934) en el legado de Helene Weiss. Anthropos, Barcelona, 1991.

    Husserl, Edmund La filosofía como ciencia estricta. Nova, Buenos Aires, 1973).

    Husserl, Edmund. Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. México, Folios, 1984.

    Kant, I. "¿Qué es la ilustración?". Colegio de México, México, 1941.

    Kant, I. El conflicto de las facultades. Losada, Buenos Aires, 1963.

    Kant, I. La metafísica de las costumbres. Altaya, Barcelona, 1993.

    Pascal, Blaise. L' oeuvre de Blaise Pascal. Bibliotheque de La Pleiade, Paris, 1936.

    Schopenhauer, Arthur. Estudios de historia filosófica. Biblioteca Nueva, Buenos Aires, 1945.

    Taylor, F.W. & Fayol, H. Principios de la administración científica. administración industrial y general. El Ateneo, Buenos Aires, 1981.

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