Qué son la alternativas tecnológicas

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QUÉ SON LAS ALTERNATIVAS TECNOLÓGICAS?

Fernando TULA MOLINA

 

Resumen

 

En este trabajo reflexiono sobre la posibilidad de que los desarrollos tecnológicos sirvan mejor al desarrollo social. Hablar de “mejor” sin duda supone un marco valorativo desde el cual se realiza tal evaluación. Al mismo tiempo, hablar de “alternativas” supone la existencia de más de uno de tales esquemas axiológicos. Para desarrollar este trabajo, donde trato de elucidar el propio concepto de “alternativa tecnológica” me referiré de modo general a dos de tales esquemas para orientarnos hacia lo “óptimo”: el del dinero y el de los objetivos sociales democráticamente instituidos.

 

Relacionaré mi propio trabajo sobre lo que he denominado “contexto de implicación” con desarrollos conceptuales de tres autores diferentes: Andre Gorz, Andrew Feenberg y Hugh Lacey.

 

1.                             Desarrollo material y alternativas simbólicas

 

En primer término debemos tener en cuenta que, además de los impedimentos materiales, existen también obstáculos simbólicos propios del imaginario del progreso científico. El principal de ellos es la idea de determinismo tecnológico; es decir, la creencia de que existe una dinámica unidireccional, propia de los nuevos desarrollos por superar los anteriores. Esta idea, frecuentemente asociada de modo ingenuo a la de bien común (vía el supuesto de que aumentar nuestra capacidad tecnológica siempre nos beneficia socialmente), conduce a pensar que aproximarnos a lo óptimo es sólo una cuestión de tiempo. Desde mi punto de vista, la peor consecuencia de ello es que lleva a la inacción (más allá del consumo constante de innovaciones tecnológicas), al conformismo propio de la  ilusión de pensar que los actuales riesgos colectivos (generados por las prácticas asociadas de extracción, producción, consumo y desperdicio tecnológico) serán por sí mismas solucionadas en el futuro.

 

De modo general, hace tiempo que la filosofía de la tecnología ha puesto de manifiesto que la producción e innovación continua de tecnología requiere de la “obsolecencia planificada”; es decir, de planificar la vida útil y durabilidad de las aplicaciones y sistemas, a fin de obligar a su renovación y recomercialización. Uno de los ejemplos más salientes al respecto es el de la lámpara incandescente. La primera de tales lámparas ya cumplió más de 110 años de funcionamiento continuado en el cuartel de bomberos de Livermore (California). Esto habla de la excelencia del diseño en tanto la necesidad de comercialización no formaba parte de su núcleo central. La historia sobre cómo se realizaron en secretos los acuerdos entre las grandes marcas para distribuirse el mercado y limitar la vida útil de las lámparas a 1000 hs. se encuentra bien documentada en el video disponible en internet “Comprar, tirar, comprar” [i]. A su vez, esto sirve para que actualmente se pueda vender como superiores y mejores las lámparas de bajo consumo de 8000 hs.). Otro ejemplo cercano a millones de personas es la renovación periódica del sistema operativo Windows y de sus aplicaciones asociadas (no siempre superadoras de las anteriores a juicio de los usuarios).

 

Aquí es donde veo la ilusión e ingenuidad del supuesto determinista el cual, de la mano del marketing, contribuye a ampliar el consumo de tecnología, pero no necesariamente a la mejora cualitativa de las aplicaciones y sistemas. Efectivamente, existe una tensión clara entre calidad y costo, como así también entre el tiempo que requieren los estudios sobre el impacto eco-social de los nuevos desarrollos, y la velocidad con la que se procura recuperar la inversión y acumular el lucro[ii].

Podemos decir, entonces, que el componente fundacional de cualquier alternativa tecnológica está dado por la superación crítica del habitual y extendido supuesto determinista; la conciencia sobre los intereses en juego propios de toda innovación tecnológica rompe la ilusión de que sólo es una cuestión de tiempo llegar a un mundo tecnológicamente mejor. Esta conciencia crítica se vuelve necesaria para superar la actitud pasiva de cosumo, y para constituirnos en una comunidad activa que reflexiona sobre las consecuencias de las innovaciones que consume, y se permite reclamar y participar en defensa de lo que considera valioso; es decir, en defensa de algún esquema valorativo desde donde juzga algo como “mejor”. Pienso que la necesidad de aire y agua limpios es un buen ejemplo de algo que excede el cómodo relativismo de quienes creen que todos los esquemas valorativos son equivalentes. Lo mismo sucede cuando hablamos de la supresión de la escavitud o de delitos que lesionan nuestra humanidad.

 

La falta de consciencia sobre las consecuencias a futuro de nuestras prácticas de acelerada renovación tecnológica (bajo el título de “innovación”) nos aleja de consideraciones tales como la generación constante de desperdicios, o las asimetrías generadas por el acceso a las demandas siempre crecientes de energía. Por el contrario, una visión de mediano plazo nos conduce a ver la pertinencia de tales consideraciones, y cualquier otra asociada a la precaución, como base de cualquier práctica tecnológica responsable[iii].

 

Puede verse entonces, que es primero en el plano de conciencia, imaginario y simbólico, que debemos generar las alternativas para trazar caminos diferentes de desarrollo, que constituyan genuinas alternativas tecnológicas.

 

2.                             Desarrollo significativo y acumulación de capital

 

Ahora bien, esta conciencia crítica nos enfrenta con el segundo componente, a mi juicio esencial, de tales alternativas: el espacio de posibilidades, la conciencia de que podemos tomar decisiones con sentidos diferentes al de la tendencia dominante,  a partir de nuevos objetivos para el diseño de sistemas y aplicaciones.

No pretendo ser exhaustivo en esta breve nota, pero sí relacionar algunas ideas que muestren el perfil conceptual de una tecnología alternativa. En esta sección presento algunas observaciones críticas de Andre Gorz (1991) sobre la necesidad de superar la finalidad del lucro, como principal objetivo de la producción y del diseño tecnológico. Este punto no es nuevo para los teóricos de la izquierda, y si vuelvo sobre él es porque todavía faltan elementos para construir alternativas masivamente viables a la producción tecnológica basada en el capital (ésta fue la principal crítica al documento del Foro Social Mundial 2009: si bien está claro que “Otro mundo es Posible” –lema del foro-, no está claro cuál).

 

Ante la pregunta por cuál es el objetivo de la automatización y la informatización, Gorz elabora sobre la respuesta inmediata: economizar. El punto de interés es qué es lo que pretendemos economizar: tiempo o dinero. Mientras en el primer caso el ahorro de tiempo tiene una función liberadora de las tareas repetitivas vaciadas de significado, todo lo contrario sucede cuando el objetivo es el ahorro y acumulación de dinero, donde el tiempo liberado se reinvierte en más trabajo, o donde la mecanización compite con el trabajo humano.

 

Para Gorz, un elemento común a toda racionalidad económica es la necesidad de cuantificar los factores intervinientes, para poder calcular y prever la relación entre costos y beneficios; tales factores, sean humano, sociales o ecológicos, se convierten en cantidades que determinan el “costo por unidad de producto” (p. 13). Por este motivo, la racionalidad económica es “fundamentalmente incapaz de responder a la cuestión sobre qué sentido y qué contenido se quiere dar al tiempo liberado” (p. 15). Un ejemplo a mi juicio claro sobre cómo las innovaciones tecnológicas plantean la cuestión fundamental sobre el contenido del tiempo disponible puede verse en la mecanización de la cosecha de la caña de azúcar. Las nuevas maquinarias cortan la caña de azúcar más al ras de la tierra, generando un parámetro más exigente para la enorme cantidad de personas tradicionalmente dedicadas al corte manual. Si a esto le sumamos que la actual caña transgénica es más liviana y que se sigue pagando por tonelada, tales factores optimizados desde la racionalidad económica del productor, conducen a la ruina física y económica de millones de trabajadores en el mundo ¿es éste el progreso deseado?

 

No estoy argumentando aquí en contra de la automatización, la informatización o la mecanización de las actividades tradicionales. Sólo pretendo mostrar la necesidad de superar la estricta racionalidad económica que evalúa lo “óptimo” y lo “mejor” en términos de costo y lucro.

 

Como tantos otros críticos de la sociedad industrial, Gorz tiene en claro que de la utopía industrialista no queda nada, es decir, de la promesa de que “del desarrollo de las fuerzas productivas y la expansión de la esfera económica iban a liberar a la humanidad de la escasez, la injusticia y el malestar” (p. 20). Mi interés por su obra radica en que no cae en la desesperanza ni en un escepticismo materialista, sino que nos insta a “cambiar de utopía; porque mientras permanezcamos prisioneros de la que se viene abajo, seguiremos siendo incapaces de percibir el potencial de liberación que la actual mutación contiene, y de sacar partido de dicho potencial imprimiendo un sentido a esta mutación” (p. 20).

En este segundo punto podemos decir, entonces, que hablar de alternativas supone, en la actualidad, la posibilidad de hacer evaluaciones que vayan más allá de la racionalidad económica dominante y, en este sentido, refutar la doctrina del homo economicus (dado que es simplemente falso que lo que desean todos los hombres es minimizar los costos y maximizar la ganancia).

Por lo tanto, hablar hoy de alternativas es hablar de un camino de desarrollo diferente al dominante. Ya hace algún tiempo que este punto viene siendo desarrollado en nuestro medio principalmente por R. Dagnino, H. Thomas y P. Kreimer al desarrollar el marco de análisis y aplicación de las tecnologías sociales[iv].

 

3.                             De la conciencia crítica a la implicación y la responsabilidad

 

Apartarnos del camino y de la visión dominante supone entonces, que hemos comenzado a esbozar un esquema de valoración diferente a partir de nuestra conciencia crítica, y de la puesta en funcionamiento de nuestros sentidos de responsabilidad y equidad. Cuando esto sucede tomamos conciencia del carácter insatisfactorio de las evaluaciones estrictamente técnicas y económicas, para evaluar el sentido social del desarrollo tecnológico. Como he sostenido en un trabajo anterior, las primeras tienden a “perder adecuación social al suponer que sólo se trata de aplicar un conocimiento universal y, consecuentemente, tienden a minimizar la importancia de evaluar las condiciones socio-técnicas locales. Las segundas tiende hacia la optimización del rédito a expensas, y no a favor, de los entornos locales y las condiciones sociales” (Tula Molina, 2008, p. 406).

 

El paso de la ilusión conformista a la conciencia crítica obliga preguntarnos por el sentido de nuestras prácticas, el rumbo de nuestras innovaciones y sus consecuencias a futuras; es decir nos abre a la posibilidad de prácticas más responsables. En este sentido “debemos reconocer la importancia de guiarnos por sistemas éticos y sociales que establecen valores y fines, y no por sistemas materiales, ya que estos últimos son ciegos, mientras que los primeros condensan los aspectos propiamente humanos de previsión, diálogo y elección” (Tula Molina 2006, p. 476).

 

Para este diálogo en entornos institucionales democráticos he desarrollado un nuevo contexto de análisis socio-epistémico al que he denominado “contexto de implicación”. Este contexto se estructura a partir de preguntarnos ¿qué estamos haciendo? ¿Qué consecuencias a futuro tienen nuestras prácticas actuales? Digo que se trata de un nuevo contexto de análisis, dado que no se trata de ver cómo se generan, justifican o aplican nuestras teorías (aspecto cognitivo), sino cómo logramos construir un sentido superador para nuestras prácticas tecnológicas. Y debe repararse aquí que no se trata de definir tal sentido, sino de construirlo colectivamente en entornos institucionales democráticos. Como señalara P. Bourdieu (1988), lo que legitima nuestras decisiones no es su contenido, sino el modo en que son tomadas (ie. más allá de su contenido, son legítimas si son tomadas de modo democrático).

 

La distinción central del contexto de implicación es entre dos sentidos de “riesgo”: a) riesgo material: el riesgo de que algo falle o no cumpla con sus especificaciones de diseño, b) riesgo social: el riesgo de que aunque los sistemas y aplicaciones no fallen y cumplan con las prestaciones previstas por sus diseñadores, las asimetrías sociales no disminuyan sino que se amplifiquen. De esta distinción se deriva otra con relación a la responsabilidad: a) responsabilidad material: la que se extingue a partir del buen funcionamiento de la aplicación o sistema, b) responsabilidad plena: la que también rige sobre las consecuencias sociales y ecológicas de tal funcionamiento correcto[v].

 

El cambio de la utopía industrialista en el sentido de Gorz nos obliga a abandonar su lógica donde más cantidad, en menos tiempo y a menor costo, es siempre lo deseable y lo mejor. Por el contrario, a partir de la noción de implicación, nuestra práctica actual se abre a su sentido social procurando superar las consecuencias no deseadas a futuro. Y es aquí donde se produce un cambio de lógica y de sentido: ahora lo lógico es reconocer que el rápido aumento de nuestra capacidad tecnológica debe acompañarse de un aumento equivalente de nuestra conciencia de tales consecuencias y, por lo tanto, de la responsabilidad con la que diseñamos e instituimos nuestras prácticas innovadoras. Podría pensarse en la fórmula: a mayor capacidad de transformación del presente, mayor responsabilidad se requiere en las prácticas que la instituyen.

 

Estamos aquí lejos de la ingenuidad del determinismo y de la acumulación ciega, como únicos beneficios de la automatización y la informatización; estamos mucho más cerca de una alternativa tecnológica superadora a partir de su sentido social y su construcción democrática.

 

4.                             La elección democrática y los códigos técnicos

 

En este plano más general, donde la responsabilidad no se agota en el “buen funcionamiento” y donde lo “bueno” y lo “mejor” hacen referencia a principios sociales más generales vinculados a la equidad y la prudencia, no sólo hemos superado el supuesto determinista, sino también la ingenuidad asociada de la supuesta “neutralidad” de la tecnología. En la actualidad Andrew Feenberg es uno de los teóricos más comprometidos con la necesidad de “articular y juzgar tales valores en una crítica cultural de la tecnología”, para lo que resulta imprescindible “comenzar a captar los trazos de otra civilización industrial posible basada en otros valores. Este proyecto requiere un tipo de pensamiento diferente del de la racionalidad tecnológica dominante, una racionalidad crítica capaz de reflexionar sobre el contexto más amplio de la tecnología” (2002, p. v). Y es en este sentido, entonces, que hablar de “alternativas tecnológicas” es mucho más que la discusión técnica sobre “diseños alternativos” e implica un cambio de conciencia y de actitud sobre cuál es el mejor lugar para la racionalidad técnica dentro de los diversos entornos culturales donde los hombres despliegan el sentido de su existir.

 

La Teoría Crítica de la Tecnología desarrollada por Feenberg constituye un marco detallado para discutir los límites y alcances de esta racionalidad técnica en nuestras sociedades y en nuestras vidas. El concepto central es el de “código técnico” como aquel que, bajo la forma de especificaciones técnicas de diseño, en realidad “sedimenta de modo invisible los valores e intereses en juego a través de reglas, procedimientos, dispositivos y artefactos que de modo rutinario tienden a aumentar el poder y las ventajas a favor de una hegemonía dominante” (2002, p. 15). También a mi juicio éste es un concepto clave, el cual tiene por función poner de manifiesto la estructura de dominación que subyace a la lucha por el control de los diferentes mercados tecnológicos. El usuario, convertido en consumidor, no es el simple depositario de los avances de la ciencia y la tecnología, sino un elemento más de un dispositivo mayor, que debe adaptarse a nuevas pautas comerciales y de uso, según los vaivenes de quienes en un momento dado controlan el mercado.

 

Desde esta óptica, la cuestión sobre las alternativas tecnológicas va mucho más allá de que se encuentren disponibles diversas soluciones para determinados problemas técnicos. Como también señala Feenberg en un trabajo reciente, el problema es que “la subdeterminación técnica deja un amplio espacio para que los criterios económicos, culturales y sociales pesen sobre la decisión final entre tales alternativas. El equivalente al “buen sentido” de los científicos, es proporcionado por órdenes gerenciales enviadas a los trabajadores técnicos a través de la cadena de mando cuyos consejos pueden ser tenidos en cuenta o no” (2012, en prensa). Podemos considerar, por ejemplo, cómo la historia del automóvil es también la historia de cómo muchos motores alternativos (eléctricos, de aire comprimido o de hidrógeno) fueron marginados del mercado a partir de la posición dominante del motor de combustión interna.

 

Por tales motivos, una vez que salimos de la ilusión del determinismo y la neutralidad tecnológica, vemos que el problema vinculado a las alternativas es primero político y luego técnico. En tal sentido nos obliga a una reflexión previa sobre lo que consideramos valioso y estamos dispuestos a defender, es decir, a posicionarnos. Claramente los manifestantes contra la energía nuclear, o las comunidades de afectados por medicamentos perniciosos, han entendido este punto hace tiempo. Lo interesante del planteo de Feenberg es que, en algunos casos, estos movimientos de resistencia tecnológica han conseguido cambiar el rumbo que se intentaba imponer desde una lógica hegemónica. Sólo por dar un ejemplo, menciono la decisión del Gobierno de India, a partir del reclamo de la comunidad de afectados, de detener el plan de una mina de bauxita en la montaña Niyamgiri, que se extiende majestuosamente verde en un paraje bastante inaccesible del estado oriental de Orissa. Turumagi pertenece a los Dongria Kondh, una tribu ancestral animista de unas 8.000 personas que considera sagrada la montaña y adora a la naturaleza ¿Es esto bueno o malo? Nuevamente, las alternativas genuinas suponen la defensa de valores más altos que los de la mera optimización tecnológica.

 

Para completar esta referencia a Feenberg quisiera dejar en claro su énfasis en que, una vez que queda manifiesta la naturaleza política de toda alternativa tecnológica, la lucha se debe realizar en las instituciones intermedias donde se discuten y luego instituyen las especificaciones técnicas (p.e. sobre lo que se considera seguro, tóxico, renovable o legítimo). Y es en este sentido que la democratización de los códigos técnicos constituye la condición de posibilidad de las alternativas tecnológicas, llevando al debate al plano de la democratización tecnológica (un ejemplo cabal de ello es la reciente Ley de Democratización de Servicios de Comunicación Audiovisual que tanto debate dio en Argentina).

 

5.                             Las posibilidades perdidas: nueva consideración sobre lo óptimo

 

Una última consideración relevante para la discusión sobre el contenido de las alternativas tecnológicas la tomo de Hugh Lacey y su discusión sobre las “posibilidades perdidas”. Al igual que Feenberg la última parte de la obra de Lacey (1999, 2005) está dedicada a cuestionar la supuesta neutralidad de la tecnología y a mostrar, contra toda visión determinista, la posibilidad de otros objetivos para el cambio tecnológico. También coinciden en que son posiciones de poder y de control de los mercados las que invisibilizan e impiden el surgimiento de alternativas profundas, dando la falsa impresión de que el rumbo actual es inevitable: “las condiciones materiales y sociales requeridas para la investigación relevante para las alternativas son incompatibles con los intereses del mercado. La ausencia de alternativas puede reflejar no la inhabilidad inherente de formas alternativas de investigación y desarrollo, sino la hegemonía del poder del mercado y sus fuerzas asociadas” (1999, p. 240).

 

La diferencia entre ambos es que el punto de Lacey es más filosófico que político: se trata de la defensa de la tesis humanista del “florecimiento humano en todas sus dimensiones y variantes, y para la mayor cantidad de personas posible” (p. 241). Esta defensa lo lleva a la crítica de las estrategias de investigación meramente materialistas (que se preocupan por aprovechar al máximo las potencialidades de los sistemas materiales), y instarnos a superar los abordajes descontextualizados (es decir, aquellos que desligan la evaluación de tales potencialidades de los contextos valorativos locales - sociales, ecológicos, religiosos y espirituales).

 

El principal ejemplo de sus argumentos remite a la agroecología como alternativa a los agronegocios, mostrando cómo en contra de una extendida visión instalada a través de lobbies y publicidad, no hay un rendimiento significativamente menor en el primer caso, y sí hay grandes ventajas en términos de la fertilidad de la tierra a largo plazo, y de la integridad de los sistemas naturales en que se dan tales prácticas agrícolas (1999, cap. 8 y 2005).

 

Su propuesta no pretende negar espacio para la investigación motivada por la innovación tecnocientífica, sino estimular formas institucionales en las que pueda darse la deliberación democrática – lo cual supone la participación de los representantes de todos aquellos en quienes impacte la innovación tecnocientífica, y que tengan propuestas para tratar los serios problemas del presente – sobre las prioridades de investigación y el destino de los recursos. En este sentido, el interés de Lacey por la política está referido fundamentalmente a la política de investigación: “¿Cómo podría re-constituirse las prácticas de la actividad científica de modo que sus estrategias interactúen  de un modo que se refuerecern mutuamente con los valores de las sustentabilidad social con las formas más variadas posibles de florecimiento humano?” (1999, p. 260); o expresado de otra manera: “¿Cómo sería posible continuar con la investigación científica de una manera en que la naturaleza sea respetada, en que sus poderes regenerativos no sean debilitados y que sean restaurados donde fuese posible, y en que el bienestar de cada individuo sea universalmente promovido?” (2012, en prensa).

 

Tal posicionamiento filosófico es la base de sus principales tesis con relación a las alternativas tecnológicas: a) La hegemonía tecnológica es el resultado de que las alternativas son invisibilizadas y obstaculizadas desde una posición de poder, b) El desarrollo de alternativas depende de que se financien no sólo las investigaciones con impacto cierto en el mercado existente. Es por ello que Lacey defenderá la necesidad de reinstitucionalizar la ciencia, en tanto en la actualidad la investigación científica se encuentra enmarcada en instituciones “basadas en la propiedad privada, las leyes de mercado, etc., y tales instituciones involucran valores egoistas, que logran coherencia e inteligiblidad a partir de una visión individualista de la naturaleza humana” (1999, p. 44).

 

En cuanto a las alternativas tecnológias considero valiosas dos consecuencias de su concepción: a) Tendremos mayores alternativas a partir de financiar investigaciones más allá de los intereses del mercado, b) A partir de ciertos valores podemos evaluar como “mejor” no explotar todas las posibilidades materiales de los sistemas investigados (esto es lo que sucede, por ejemplo, cuando se decide no utilizar sujetos humanos para experimentos de resultado incierto). Lo óptimo ya no resulta aquí de una consideración material sobre lo máximo y lo mínimo, sino que pone de manifiesto el encuadre valorativo que le da relevancia y sentido. La variedad de marcos de evaluación deja de ser vista como un argumento relativista que atenta contra la objetividad de lo medible, sino como el rasgo propiamente humano y cultural que establece prioridades y jerarquías fuera de toda medición unívoca.

 

6.                             Conclusión

 

Lo expuesto en las secciones anteriores nos ha alejado de pensar que las alternativas tecnológicas son meras alternativas de diseño técnico; o, expresado de otro modo, que las alternativas tecnológicas involucran factores que van mucho más allá del conocimiento experto.

 

En primer lugar, los elementos deterministas propios de gran parte del imaginario del progreso científico deben ser abandonados o trascendidos, para abrir el espacio de posibilidades donde tomanos conciencia sobre los diferentes cursos posibles ante toda decisión de diseño o política tecnológica (sec. 1). Pero esto, por sí mismo, es insuficiente. La institucionalización de cualquier objetivo diferente al de la hegemonía del mercado y del capital (el “cambio de utopía” en el sentido de Gorz), debe superar la idea de “innovación” como aquella que, a diferencia de una mera “invención”, genera rédito económico. Y aquí las utopías se enfrentan con el poder, y las ideas con la lógica del capital que diluye todo sentido fuera de la acumulación (sec. 2). Sin embargo, la crenciente conciencia sobre la fragilidad de los ecosistemas insta cada vez con más fuerza a prácticas tecnológicas responsables. Paralelamente, la pérdida de los equilibrios sociales por el aumento de las asimetrías entre quienes corren con los costos y quienes con los beneficios (aún cuando “nada falle”) demanda también por la democratización de prácticas tecnológicas y tecnologías sociales. Esto requiere una nueva visión sobre los actores relevantes en los procesos de decisión tecnológica (sec. 3). Para ello es necesario comenzar un proceso de democratización de los “códigos técnicos” en el sentido de Feenberg (sec. 4), y de reinstitucionalización de la política de investigación científica en el sentido de Lacey (sec. 5).

 

Más allá de las dificultades y obstáculos que enfrenta esta visión sobre las alternativas tecnológicas, he pretendido bosquejar una respuesta a la pregunta planteada en el título de este trabajo, buscando delinear tanto su complejidad como su urgencia. De modo general, la conclusión puede verse como la necesidad de desplazar el énfasis de lo técnico a lo político en la concepción de la naturaleza de las alternativas tecnológicas. Sin embargo, como bien señalara E. Morin con relación al conocimiento científico en general: “la ciencia es un proceso demasiado serio para ser dejado sólo en manos de los científicos (...) y se tornó muy peligrosa para ser dejada en manos de los hombres de Estado. Dicho de otra forma, la ciencia pasó a ser un problema cívico, un problema de los ciudadanos” (Morin, 1982/1999, p. 133 -citado en De Simone, 2012 -en prensa).

 

Referencias Bibliográficas

Bourdieu, P. (1988), Cosas Dichas, Barcelona: Gedisa.

Dagnino, R. (2009), “Em direção a uma teoria crítica da tecnologia”, en: R. Dagnino (org.), Tecnologia Social: ferramenta para construir outra sociedade, Brasília: Companhia de Comunicação.

Dagnino, R. / Brandão, F. C. / Novaes, H. T. (2004), “Sobre o marco analítico-conceitual da Tecnologia Social”, em: A. De Paulo et al. (org.), Tecnologia Social: uma estratégia para o desenvolvimento, Fundação Banco do Brasil, pp. 15-64.

De Simone, A. (2012), “Comentarios sobre el trabajo de Marcos Barbosa de Oliveira”, en: F. Tula Molina / G. Giuliano, Culturas Científicas y Alternativas Tecnológicas, Buenos Aires: Mincyt (en prensa)

Feenberg, A. (2002), Transforming Technology: a critical theory revisited, Oxford: Oxford University Press.

__________ (2012), “Ciencia, Tecnología y Democracia: distinciones y conexiones” en: F. Tula Molina / G. Giuliano, Culturas Científicas y Alternativas Tecnológicas, op. cit.).

Gorz, A. (1997, 1ra. ed. 1991), Metamorfosis del Trabajo: búsqueda del sentido, Madrid: Politeia.

Lacey, H. (1999), Is Science Value Free?, Londres: Reutledge.

________ (2005), Values and Objectivity in Science: the current controversy about transgenic crops, Lanham, Lexington.

________ (2012), “Las diversas culturas y las prácticas de la ciencia”, en: F. Tula Molina / G. Giuliano, Culturas Científicas y Alternativas Tecnológicas, Buenos Aires: Mincyt (en prensa).

Morin, E. (1999), Ciência com consciência, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil.

Thomas, H. / Kreimer, P. (2002), La apropiabilidad social del conocimiento científico y tecnológico. Una propuesta de abordaje teórico-metodologico,  en: R. Dagnino / H. Thomas, Hernán (2009): “Tecnologias para Inclusāo Social e Políticas Públicas na América Latina”, en: Oterloo, A. et al., Tecnologias Sociais: Caminhos para a sustentabilidade, RTS, Brasilia, pp. 25-81.

Tula Molina, F. (2006), “El contexto de implicación: capacidad tecnológica y valores sociales”, Scientiae Studia, v. 3, 4, pp. 473-483.

____________ (2008), “Time is money: optimización, identidad y cultura laboral en la sociedad deseada”, Scientiae Studia, v. 3, 6, pp. 400 y ss.

____________ (2011), “Consumo Tecnológico y Educación Tecnológica”, Sociologías, Dossiê: Estudos sociais em ciêmcia e tecnología, vol. 13, Nro. 16, jan/abr., pp. 154-175.

 

Tula Molina, F. / Giuliano, G. / Vasen, F. / Barberis, S. (2009), "Capacidad tecnológica, implicación y participación: a propósito de la nanotecnología", Redes: Revista de Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología, vol 15, N° 29, pp. 197-216.


 

i www.youtube.com/watch?v=ukqdcBww1su.

[ii] Este punto se encuentra desarrollado con mayor detalle en Tula Molina et al. (2009).

[iii] Para un tratamiento más amplio Tula Molina (2011).

[iv] Dagnino, R. (2004, 2009), Thomas, H. / Kreimer, P. (2002), Thomas, H. (2009).

[v] La formulación completa del contexto de implicación se encuentra en Tula Molina (2006).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

VAZ FERREIRA Y EL ANÁLISIS FILOSÓFICO:

NOTAS SOBRE LA PRECARIA “NORMALIDAD”

DE LA FILOSOFÍA EN AMÉRICA LATINA

Eduardo PIACENZA

                           

 

I

 

Francisco Romero, en un ensayo de 1940 “Sobre la filosofía en Iberoamérica''[v]  anunciaba el comienzo de una nueva etapa en el desarrollo de la filosofía en estos países. Y para destacar algunos rasgos que marcaban su  diferencia con épocas anteriores, hablaba a su respecto de "etapa de normalidad filosófica". En el presente trabajo, tomaremos la palabra "normalidad" en un sentido próximo al propuesto por Romero. ¿Qué buscaba dar a entender el filósofo argentino con tal expresión?

 

Ante todo el ejercicio de la filosofía como función ordinaria de la cul­tura, al lado de otras ocupaciones de la inteli­gencia como de la meditación [...) de unos pocos entendimientos conscientes de la indife­rencia circundante  como la actividad exclu­siva de unos cuantos hombres dotados de una vo­cación capaz de mantenerse firme a pesar de to­do[v].

 

En realidad, esa transformación en función ordi­naria de la cultura (3)  ese 'ingreso en el común cauce cultural', es un fenómeno que comporta diversos planos y aspectos. Entre los más visibles, encontramos ciertos cambios cuantitativos e institucionales: el aumento del número de quienes se interesan por la filosofía e incluso le dedican a ella una parte importante de sus energías intelectuales; el incremento de los libros y artículos consagrados a temas filosóficos; la aparición de instituciones especialmente destinadas a la formación de los futuros filósofos y el sur­gimiento de sociedades y agrupaciones que reúnen a quienes trabajan en filosofía. Pero estos cambios -en cierto modo exteriores- van acompañados de otras trans­formaciones, quizás no tan registrables, pero no por eso menos importantes[v].

 

La imagen social del filósofo, las condiciones del ejercicio de su actividad, los valores que la orientan y las expectativas que genera han variado. La filosofía ya no es vista de modo tan unánime como una rareza o una extra­vagancia; ya no es una ocupación de solitarios dotados de una vocación a toda prueba, capaz de resistir el aislamiento y la indiferencia que los rodean; quien pretenda consagrarse a ella, para adquirir las informaciones, instrumentos y destrezas elementales que su cultivo decoroso supone, ya no está obligado a los ingentes y mu­chas veces infructuosos esfuerzos del autodidacta. Se van estableciendo asi las bases para el surgimiento de u­na suerte de opinión pública especializada, y poco a poco se crean mecanismos colectivos de critica y evaluación, gracias a los cuales se va decantando una cierta jerarquización mínima de lo  que se produce en el área. Otra trans­formación importante y conexa con las anteriores afecta lo que podríamos denominar la autoconciencia histórica de los filósofos.

 

La labor filosófica actual  se considerará inserta en la línea del desarrollo se­cular del pensamiento; no como un salto, sino como un progreso, cuando en verdad lo sea. Se irán corrigiendo dos opuestos y engañosos pun­tos de vista, igualmente nocivos ambos para la dignidad de estos esludios: el que sostiene que todo  ha sido dicho ya, y no queda sino repetir de­votamente los esquemas ilustres, y el que espera revelaciones portentosas, novedades inauditas, creaciones ex rúhilo (4) .

 

Anticipemos que en este trabajo tomaremos particu­larmente en cuenla tres de los componentes de la "norma­lidad" filosófica mentada por Romero: la existencia de me­canismos colectivos de cribado y evaluación, la presencia de una autoconciencia histórica informada y sensible, y la interacción con el entorno cultural inmediato.

 

 

Ha pasado ya casi medio siglo de la publicación de aquel trabajo donde se auguraba la entrada de América Latina en la normalidad filosófica. Sin embargo, nos da la impresión de que la filosofía latinoamericana hasta ahora, no ha podido instalarse realmente y de manera irreversible en esa normalidad.

 

Considerar el caso de las relaciones entre el pensamiento de Vaz Ferreira y el llamado 'análisis filosófico" puede resultar interesante desde esta perspec­tiva. Y es en tal sentido que propondremos aquí dos con­jeturas.

 

La primera es que uno de los síntomas de ese no es­tar instalados todavía en la normalidad bien puede ser la exclusión de Vaz Ferreira de la conciencia histórica de los  filósofos analíticos latinoamericanos, el hecho de que no hayan advertido que, tres cuartoscte siglo antes que ellos, en América Latina hubo alguien que, justamente en su pe­ríodo más creativo, practicó por momentos un estilo de fi­losofía muy semejante al que ellos pretenden cultivar hoy.

 

La segunda conjetura es que la inclusión de Vaz Fe­rreira dentro del horizonte histórico de quienes practican alguna modalidad de análisis, el reconocerlo como un pre­cedente válido, podría contribuir de algún modo a facilitar una instalación más firme en esa normalidad de que habla­ba Romero.

 

En lo que sigue procuraremos esbozar algunos argu­mentos en apoyo de esas conjeturas. Pero es notorio que ellas presuponen dos cosas que bien podrían ponerse en discusión:

 

1) que los analíticos latinoamericanos no pare­cen tener idea de que Vaz Ferreira podría ser considerado como su predecesor, y

 

2) que al proceder así están equi­vocados. Por eso tendremos que decir previamente algo para respaldar estas presuposiciones.

Empecemos por la segunda.

 

 

II

 

Seria una extravagancia decir que Vaz Ferreira es un filósofo analítico, si con ello se buscara ofrecer una caracterización global de su pensamiento. Pero es un hecho que entre los textos más apreciados y conocidos que es­cribió, hay algunos de factura analítica difícilmente con­trovertible.

 

Los problemas de la libertad y Lógica viva son las dos obras de Vaz Ferreira a las que generalmente se les reconoce mayor valla filosófica. Seguramente es por eso que varios capítulos provenientes de esas obras ocupan unas tres quintas partes del total de las páginas de la antología publicada en 1961 por la editorial Aguilar, con el título de Estudios filosóficos. Además, Los problemas de la libertad ya habían sido reeditados en 1957 en la Colección Filosófica de la editorial Losada de Buenos Aires.

Y en esa misma colección figuraba desde 1945, Lógica viva (que luego fue reimpresa en 1952 y 1962).

 

Finalmente en 1979 este libro reapareció en un vo­lumen de la Biblioteca Ayacucho, de Caracas. En virtud de estas circunstancias, dichos textos se han convertido, sin duda, en las páginas vazferreirianas de más amplia di­fusión en el ámbito filosófico de lengua española.

 

Ahora bien, la simple lectura cursiva de esos textos basta para advertir que Los problemas de la llbertad y gran parte de Lógica viva exhiben, por lo pronto, ese ‘aire de familia al que han apelado algunos historiadores de la filosoffa analítica, como por ejemplo Eduardo Raboss 6, para referirse a lo que comparten aquellos a quienes se acepta generalmente adscribir a ese movimiento. Y si del ‘aire de familia’ pasamos a los cuatro 'rasgos de familia’ que cree oportuno destacar Rabossi, hemos de reconocer que todos ellos están presentes en los textos aludidos.

 

La tendencia a ver una relación más o menos íntima entre la filosofía y el lenguaje, la adopción de una actitud caute­losa hacia la metafísica, la actitud positiva hacia el saber científico, la idea de que el quehacer filosófico debe pose­er fundamentalmente un carácter analítico y la prevención contra los sistemas omnicomprensivos, resultan de verifi­cación relativamente indiscutible en aquellos textos.

 

 

Por otra parle, sobre la base de un capítub de Lógi­ca viva, el dedicado a las llamadas falacias verboide­ológicas, Javier Sasso, en un trabajo escrito ya hace unos cuantos años pero de difusión prácticamente nula, lle­vó a cabo una comparación precisa entre los planteamienos de Vaz Ferreira y los del Círculo de Viena referentes a la posible falta de sentido de muchas oraciones, y en par­ticular de aquellas típicas de la metafísica tradicional. Y ade­más de comprobar la semejanza entre algunos de esos planteamientos y de marcar la diferencia existente entre otros, Sasso hacía notar que, en este último caso, la ven­taja estaba generalmente de parte del autor de Lógica vi­va, y sugería que, con su mayor flexibilidad, "Vaz Ferreira  adelanta, por lo menos parcialmente, la actitud que se impondrá en el decurso de la filosofía analítica posterior”.   

 

 

III

 

Démosle ahora algún respaldo a nuestra primera presuposición: los analíticos latinoamericanos parecen no te­ner idea de que Vaz Ferreira es, en cierto sentido y hasta cierto punto, su precursor en estas tierras. Más exacta­mente, quienes han oficiado hasta ahora como portavoces historiográficos del movimiento han procedido como si   tu­vieran una imagen considerablemente distorsionada de la relación entre Vaz Ferreira y el análisis filosófico.

 

En 1985 se publicó la antología El análisis filosó­fico en América Latina6, bajo la responsabilidad co­lectiva de un grupo de figuras de primera línea: Jorge Gracía, Eduardo Rabossi, Enrique Villanueva y Marcelo Dascal. Digamos de paso que quienes se interesan por la filo­sofía en nuestras tierras nunca estarán bastante agrade­cidos a este equipo por el valioso instrumento que han lo­grado ofrecer.

 

Uno de los propósitos de la colección es  “dar a conocer algo –dice el prologo- de lo que a juicio de los editores es el mejor material que ha pro­ducido el análisis filosófico en la América Latina hasta la fecha". Y en ese mismo prólogo se subraya que "el criterio usado en el proceso de selección tuvo poco que ver con períodos o temas". Y en ese mismo prólogo se subraya que "el criterio usado en el proceso de selección tu­vo poco que ver con períodos o temas"[v]; y se recono­ce, además, "que no todos los autores incluidos pueden o aceptarían ser clasificados como filósofos analíticos” .

Y finalmente, se advierte que "en general, excluimos tanto trabajos muy extensos o técnicos, así como aquellos cuyo fin principal es la exposición o crítica de la postura de otros autores. Buscamos estilo claro, originalidad y accesibilidad a una audiencia filosóficamente amplia” que debe considerarse como una ampliación y una profundízación de lo que aquel texto de 1903 sugiere. A ese interés práctico por las malas argumentaciones en educación, el profesor de filosofía de la Universidad le ha sumado, pri­mero, la idea de enseñarle a sus estudiantes a no caer en ese tipo de errores, no sólo en asuntos pedagógicos, sino en cualquier género de razonamientos cotidianos; y luego, la de darle a su acción un alcance mayor, mediante la pu­blicación del contenido de las clases dedicadas a ese te­ma. La circunstancia de que sus estudios sobre las     falacias hayan sido concebidos como materiales para una  parte de un curso de lógica le ha hecho sentir la nedesidad de precisar cuál es la relación entre tales estudios y los contenidos tradicionales de ese tipo de curso. Y para pensar esa relación, acudió a una serie de oposiciones conceptuales que habían sido destacadas por el pensa­miento más reciente, y en especial por las nuevas con­cepciones de la vida psíquica, defendidas por autores como James y Bergson.

 

Tenemos la impresión de que ese marco resulta muy poco apto para pensar articuladamente los problemas, no sólo lógicos sino también psicológicos, que las falacias comportan. Sospechamos que ahí está una de las razones de la esterilidad histórica de la Lógica viva en su propio terreno. Naturalmente, no podemos entrar ahora en el examen de estos problemas.

 

De todos modos, lo dicho tal vez baste, al menos, para mostrar que, si Vaz Ferreira hace algo que es indiscutiblemente filosofía, se trata de una filosofía que arraiga en las circunstancias más inmediatas de su vida. Las cuestiones filosóficas que le preocupan tienen sus raíces en los problemas cotidianos de su medio sociocultural. En ese sentido, nadie podrá negar que su filosofía es una filosofía auténticamente latinoamericana.

Pero es una filoso­fía que no se repliega sobre lo diferencial latinoamericano, tema éste sin duda legítimo, quizá filosóficamente me­nor, y difícil por lo propicio para discursos poco res­ponsables, o incluso, que se degradan con facilidad en meras declamaciones latinoamericanistas o se dejan con­taminar sin muchos reparos por ellas. Vaz Ferreira en cambio, aunque motivado en el fondo por los problemas específicos de su entorno, hace filosofía con espontanei­dad, sin que lo abrume ningún complejo sobre la posible falta de valor, de originalidad o de autenticidad de lo que está haciendo. Hace filosofía, simplemente, porque la necesita.

 

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Última Modificación: 02 de Enero de 2013