Texto de Hermes Benítez

Anterior Superior Siguiente

Descartes y la concepción galileana de las relaciones  entre ciencia y religión

Hermes H. Benítez(*)

“Nunca lo he visto ni he tenido ninguna comunicación con él, por lo tanto no puedo haber tomado nada de él. Además, no encuentro nada que envidiar en sus libros y difícilmente algo que pudiera desear como mío”.

Descartes refiriéndose a Galileo en una carta
a Marin Mersenne de octubre de 1638.

  

Es un hecho casi universalmente conocido que Descartes decidió suspender indefinidamente la publicación de su Traité du Monde, al enterarse de la condenación de Galileo por la Inquisición romana en 1633, lo que estaría demostrando que éste ejerció por lo menos un influjo indirecto y negativo sobre la obra del filósofo francés. Pero más allá de este hecho, se supone corrientemente que Galileo no habría ejercido prácticamente ninguna influencia positiva sobre el pensamiento cartesiano. Esta, a nuestro juicio, injustificada creencia ha sido compartida, incluso, por algunos de los más perceptivos e influyentes historiadores del pensamiento científico, Así, por ejemplo, en su libro clásico sobre los fundamentos metafísicos de la ciencia moderna, Edwin Arthur Burtt escribe lo siguiente acerca de la posible influencia de Galileo (y Kepler) sobre Descartes: “[Este] parece haber seguido los logros más importantes de Kepler y Galileo, aunque sin haber sido seriamente afectado por ninguno de los detalles de sus filosofías científicas”(1). 

El propio Descartes contribuirá a la formación de esta falsa opinión cuando, en una conocida carta a Mersenne, contrasta su manera de hacer ciencia con la de Galileo:

“Encuentro que, en general, [Galileo] filosofa mucho mejor que el vulgo, por cuanto           omite lo más que puede los errores de la Escuela, y trata de examinar las materias físicas mediante razones matemáticas. En esto [último] coincido enteramente con él, y sostengo que no existe otro medio para llegar a la verdad. Pero me parece que falla mucho en cuanto hace continuamente disgresiones y no se detiene a explicar cabalmente una materia; lo que demuestra que no las ha examinado en orden, y que, sin haber considerado las primeras causas de la naturaleza, sólo ha buscado las razones de algunos efectos particulares, y de este modo, ha obrado sin fundamento”(2).  

No cabe duda que, en lo que a sus filosofías de la ciencia se refiere, Galileo y Descartes discrepaban en aspectos esenciales, sin embargo no existe hoy acuerdo entre los comentaristas en la manera de interpretar estas aparentemente obvias diferencias. Por ejemplo,  algunos han sostenido que Galileo habría sido uno de los primeros en introducir la metodología hipotético-deductiva en las ciencias, al tiempo que Descartes sería el representante más puro de la idea de una ciencia analítico-deductiva; mientras que otros afirman que, en realidad, sería la ciencia cartesiana la que poseería un carácter hipotético-deductivo, y que habría sido Galileo, y no Descartes, quien habría postulado una  concepción demostrativa de la ciencia (3).

Pero cualquiera sea el modo como se las interprete, por debajo de aquellas diferencias en sus respectivas filosofías científicas, existen, también, importantes similitudes e influencias que es necesario sacar a la luz, porque nos permiten entender mejor la verdadera magnitud del influjo de Galileo sobre sus contemporáneos, el verdadero carácter del programa filosófico-científico cartesiano, así como los motivos más profundos de las reacciones de las Iglesias católica y protestante hacia la obra del pensador francés.

Es claro que tales semejanzas pudieran explicarse como el resultado de la influencia indirecta de Galileo sobre Descartes, así como por el hecho de que ambos compartían básicamente la misma orientación espiritual racionalista. Pero nos parece que aquellas similitudes pueden entenderse, también, a partir del influjo directo que dos escritos tempranos de Galileo  pudieron haber ejercido sobre el pensamiento de Descartes, a saber, la Carta a la gran Duquesa Cristina, de 1615, e Il Saggiatore (El Ensayador), de 1623.    

Hasta donde sabemos, esta posibilidad no ha sido explorada por los historiadores de la ciencia moderna (4), aparentemente en razón de que Descartes no hace referencia explícita a ninguno de estos escritos galileanos, ni en su obra ni en su correspondencia. Sin embargo,  la circunstancia de que aquél no haya citado expresamente dichas obras en sus trabajos  científicos, ni reconocido especificas deudas intelectuales contraídas con Galileo, resulta contrapesada con creces por la existencia de sospechosas coincidencias  históricas, textuales y doctrinales, a partir de las cuales pudiera concluirse que el pensador francés no sólo conoció directamente la Carta a la Gran Duquesa Cristina, e Il Saggiatore, sino que, además, supo integrarlas creativamente dentro de su propio pensamiento filosófico y científico, poniéndolas al servicio de su propia lucha a favor de la ciencia.

 

Descartes y Galileo

René Descartes nació en 1596, es decir, treinta y dos años después que Galileo, y siendo un estudiante del colegio jesuita de La Flèche, se enteró ya en 1611 de los revolucionarios descubrimientos hechos por aquél entre 1609 y 1610, con ayuda de varios telescopios de su propia construcción. Como lo ha consignado el historiador de la ciencia William Shea: “Descartes sabía italiano, …pero no parece haber leído los trabajos de Galileo sobre hidrostática, sobre las manchas solares  y sobre los cometas, aparecidos en esta lengua entre 1612 y 1623”(5). 

En este último año, el mismo en que Galileo publica Il Saggiatore, emprende Descartes un largo viaje por varias ciudades italianas, y vista Roma al  ascender al papado Urbano VIII. Diez años más tarde, esto es, en  1634, se entera Descartes de la  condenación de Galileo por la Inquisición romana, y de la confiscación y quema de la totalidad de las copias de su Diálogo sobre los dos máximos sistemas (1632), en que se defendía la concepción heliocéntrica, y cuya publicación había sido inicialmente autorizada por la Iglesia católica. Profundamente conmovido por este hecho, el filósofo francés decide suspender la publicación de su más ambiciosa obra científica en preparación, que habría llevado el titulo de Traité du Monde , y en la que se postulaba la doctrina copernicana.

En agosto de 1634 Descartes consigue, por primera vez, leer el Diálogo sobre los dos máximos sistemas, en una copia que le facilita por sólo dos días su amigo Isaac Beeckman, de visita en la casa del filósofo. (6).

En 1636, Matthias Bernegger publica en Estrasburgo, una versión latina de la Carta a la Gran Duquesa Cristina (7).

Galileo tenía 73 años de edad cuando Descartes publicó en 1637 su primer libro: el Discurso del Método, como introducción a tres de sus más importantes tratados científicos. En el verano de 1638 Descartes adquiere una copia del Discurso sobre dos nuevas ciencias, de Galileo, al poco tiempo de haber sido publicado en Leiden, precedido de la advertencia de que se lo hacía “contra la voluntad de su autor”. En aquel mismo año Descartes comenta a Marin Mersenne sobre el contenido del primer tratado de Galileo sobre mecánica (traducido al francés por el monje menorita en 1634), que había circulado ampliamente en Italia, pero sin haber sido nunca publicado allí.

En 1638 Descartes se traslada a Holanda, donde residirá, salvo breves interrupciones, hasta 1649.

Es extraño que Descartes no mencione en ninguno de sus escritos, públicos o privados, ni la Carta a la Gran Duquesa Cristina, ni Il Saggiatore; obras en las que Galileo desarrolló sus ideas fundamentales acerca de las relaciones entre religión y ciencia, y el núcleo de su concepción sobre la naturaleza de esta última.  El primero de aquellos escritos circuló públicamente desde 1615, el año de su redacción; mientras que, como ya lo señalamos, Il Saggiatore vio la luz en 1623. Por su parte, la totalidad de las obras, publicadas y no publicadas, de Descartes, son todas posteriores a aquellas: el Discurso del Método fue escrito en 1636, pero apareció al año siguiente; las Meditaciones metafísicas fueron escritas entre 1628 y 1629, y publicadas sólo en 1641, mientras que los Principios de la filosofía, redactados entre 1629 y 1633, aparecieron recién en 1644.

Así, desde un punto de vista cronológico, es perfectamente posible, entonces, que las obras de Galileo mencionadas más arriba pudieron haber ejercido un influjo inmediato y directo sobre el pensamiento cartesiano. Existen varias razones que hacen que nos inclinemos a pensar que en realidad ocurrió así, tal como lo trataremos de mostrar a continuación.

Desde la perspectiva de este ensayo nos parece un hecho extraordinariamente significativo que descartes haya estado de vista en Roma en 1623, con ocasión del ascenso de Maffeo Barberini al papado  bajo el nombre de Urbano VIII (1623-1644). Como nos informa Baillet, su primer biógrafo, el pensador francés realizo un largo viaje por Italia, entre marzo de 1623 y mayo de 1625. Es decir, en los mismos momentos en que viera la luz Il Saggiatore, obra que Galileo dedicara al nuevo Papa. Pero, curiosamente, Descartes no llegará a conocer personalmente, ni entonces ni después, a aquél que ya en esos días era el más famoso científico italiano. (8)

La propia carta a Mersenne en la que Descartes le informa de su decisión  de suspender la publicación de su Traité du Monde, ante la condena de Galileo por la Inquisición romana, muestra, entre otras cosas, el genuino interés de Descartes por la obra de Galileo:

“… en verdad, había decidido enviarle mi El Mundo como un obsequio de Año Nuevo; y hace no más que una noche atrás estaba aún determinado a enviarle al menos una parte de él, si su totalidad no podía ser transcrita en aquel espacio de tiempo. Pero le diré que, después de que hice a alguien averiguar en Ámsterdam y Leiden … si es que podían encontrarse los Máximos sistemas, de Galileo; se me informó que en realidad habían sido impresos, pero que todas las copias habían sido simultáneamente quemadas en Roma y el propio Galileo sometido a alguna sanción. Esto me sorprendió tanto que he, más o menos, decidido quemar todos mis papeles, o por lo menos no permitir que nadie los vea. Porque no puedo imaginarme que un italiano, especialmente uno que es, así he escuchado, tan bien considerado por el Papa, pueda haber sido condenado por no otra cosa que por el hecho de que sin duda intento establecer el movimiento de la Tierra. Sé muy bien que esta opinión ha sido censurada anteriormente por algunos Cardenales, pero creo haber escuchado que se la enseñaba públicamente, incluso en Roma; y le confieso que si ella es falsa también lo son todos los fundamentos de mi filosofía [natural] desde que ella demuestra claramente este movimiento. Y esta [opinión]  está tan conectada con las otras partes de mi Tratado, que no puedo omitirla sin hacer el resto completamente defectuoso. Pero desde que yo no quisiera por nada del mundo escribir un discurso conteniendo la más mínima palabra que la Iglesia pudiera desaprobar, preferiría, por lo tanto, suprimirlo, antes que publicar una versión mutilada [de él]”(9). 

Es evidente que Descartes estuvo siempre interesado en la obra de Galileo, aunque los comentaristas modernos que se han ocupado de esta cuestión, entre otros, Jean-Luc Marión y William Shea, afirman que aquél conoció tarde y sólo superficialmente, los escritos más importantes del científico italiano(10).  Pero, además, este último autor parece estar en lo cierto cuando sostiene que el interés de Descartes hacia Galileo habría estado teñido de un profundo sentimiento de rivalidad, y por un temor celoso de que éste se le hubiera anticipado en el descubrimiento de la ley de la caída libre (11). Un tal sentimiento nos permitiría explicar por qué aquél no manifestó nunca haber tenido conocimiento, directo o indirecto, ni de la Carta a la Gran Duquesa Cristina, ni de Il Saggiatore, cuando parece casi imposible que no haya llegado a conocer estas obras.      

Descartes y la concepción galileana de las relaciones entre ciencia y religión

Un examen detallado de la carta-programa de 1615 nos permitirá poner de manifiesto la extraordinaria similitud existente entre la concepción galileana de las relaciones entre ciencia y religión, y aquella postulada años más tarde, por Descartes, en su obra y correspondencia. Es sorprendente que, hasta donde sabemos, nadie pareciera haberse dado el trabajo de mostrar y explicar en detalle las profundas semejanzas existentes entre la manera como Descartes demarca los territorios propios de la religión y la ciencia, y la doctrina galileana de las relaciones entre conocimiento natural y dogmas de la fe, postulada y defendida por el físico y astrónomo toscano entre 1613 y 1615, en sus celebres Cartas a Castelli y a la gran Duquesa Cristina de Lorena, última que puede ser considerada como el “Acta de Declaración de la Independencia” de la ciencia moderna.

En estos importantes documentos se presentan una gran variedad de argumentos acerca del modo como deberían entenderse las relaciones entre la ciencia y la religión, si es que desean mantenerse en armonía y evitar el conflicto, pero, en general, sus ideas principales pueden ser resumidas en las siguientes proposiciones fundamentales:

a)       Las sagradas Escrituras no pueden mentir o errar jamás, son infalibles.

b)      Si parecen errar o mentir es porque no se ha penetrado en su  verdadero sentido. En realidad hay un sentido literal y un sentido profundo de las Escrituras. El primero se ajusta a la capacidad del vulgo, el segundo a la de los doctos, los únicos que están en condiciones de descifrar e interpretar aquellas en su verdadero sentido.

c)       Por lo tanto, las disputas sobre cuestiones naturales no pueden resolverse a partir de pasajes bíblicos, sino haciendo uso de “las experiencias sensatas” y las “demostraciones necesarias”.

d)      Tanto las Escrituras como la naturaleza son obras de Dios, pero lo que ha sido escrito por éste en el libro de la naturaleza debe ser leído directamente allí, es digno de toda confianza, y no presenta los problemas interpretativos de los textos sagrados.

e)       Una vez establecida la certeza de ciertas conclusiones naturales, éstas pueden ayudarnos a iluminar el verdadero significado de las Escrituras.

f)        Incluso en aquellas proposiciones que no son de Fide la autoridad de las Escrituras debe anteponerse a la autoridad de cualquier otro escrito humano; no así a la del conocimiento obtenido a partir de experiencias sensatas y demostraciones necesarias, es decir, del conocimiento científico.

g)      Los autores de las Sagradas Escrituras no se propusieron enseñarnos Astronomía (o ciencia en general), porque este conocimiento es ajeno a la salvación.

h)      Puesto que lo verdadero concuerda con lo verdadero, no puede la verdad de las Sagradas Escrituras estar en conflicto con las verdades de la ciencia.

i)        De allí que sea tarea de los teólogos descifrar el verdadero sentido de los pasajes bíblicos, de modo de mostrar su concordancia con las verdades de la ciencia.

j)        Pero, dado el hecho de que existen interpretaciones discrepantes del sentido de los textos bíblicos, sería mucho más prudente no emplear pasajes de la Biblia con el objeto de probar o desaprobar conclusiones naturales. Porque no es justo que la religión interceda en la búsqueda del conocimiento científico, especialmente cuando existe una amplia opinión científica a favor de la movilidad de la Tierra. (12).

Galileo postula aquí una clara demarcación entre los territorios propios de la religión y la teología, por una parte, y los de ciencia emergente, por la otra. Sin embargo, como lo indica de modo tan categórico el punto ‘a’, esto no debe entenderse, en ningún caso, como implicando un rechazo general de la religión ni de la autoridad moral e intelectual de la Iglesia. Por el contrario, dicha demarcación es planteada dentro de un esquema conciliatorio, que busca crear un espacio distintivo para la ciencia natural al interior de la concepción cristiano-medieval, sin llegar a cuestionar la infalibilidad de la Biblia, la autoridad de la religión y la teología en su esfera propia, ni tampoco la pretensión de éstas de contar con una vía de acceso especial a la verdad: la revelación.

Es manifiesto que Galileo se apoya parcialmente aquí en la autoridad de San Agustín, quien habría sido el primero, dentro de la tradición medieval, en sostener que, ‘si hay conflicto entre una lectura literal de las Escrituras y una verdad bien establecida acerca de la naturaleza, ésta es por sí misma razón suficiente para buscar una interpretación metafórica del [correspondiente] pasaje de la Biblia. No puede haber una contradicción entre la naturaleza y las Escrituras, puesto que Dios nos habla en ambas”(13).

Por su parte, la posición de Descartes ante la cuestión de las relaciones entre la ciencia y la religión se expresa con gran claridad en una carta que el filósofo francés dirigiera a su amigo rosacruz Hoogelande, en  agosto de 1638:

“… encuentro cosas en el programa [de Comenius] que no puedo aprobar en su totalidad. La primera es que él parece querer combinar religión y verdades reveladas demasiado estrechamente con las ciencias que son adquiridas por razonamiento natural …es verdad que estamos obligados a cuidar de que nuestro razonamiento no nos conduzca a ninguna conclusión  que contradiga lo que Dios nos ha mandado creer; pero creo que tratar de derivar de la Biblia conocimiento de verdades que pertenecen solo a las ciencias humanas y que no tiene conexión con la salvación, es usar las Sagradas Escrituras con un propósito no dispuesto por Dios, y así abusarlas(14).

No puede ser más claro que lo que Descartes está postulando aquí es una demarcación entre la fe y el conocimiento natural que es idéntica a la de Galileo resumida más arriba. Para ambos existen dos tipos de verdades: las de la revelación, contenidas fundamentalmente en la Biblia, y aquellas adquiridas por la vía del ‘razonamiento natural’. Para ambos pensadores la existencia de esta ‘doble verdad’ no tiene por qué implicar ningún tipo de conflicto, y cualquier discrepancia que pudiera surgir entre una y otra es sólo aparente. Como lo pone Descartes en una carta a Mersenne:

“Creyendo muy firmemente en la infalibilidad de la Iglesia, y no teniendo, igualmente, ninguna duda acerca de mis propios argumentos, no puedo temer que una forma de la verdad pudiera ser contraria a la otra”(15).

Pero lo que es aún más importante, tal como en el caso de Galileo, para Descartes aquella diferenciación territorial no llega en ningún caso a desembocar en un rechazo de la idea misma de conocimiento sobrenatural. Este hecho se traduciría en una tensión permanente, tanto en el pensamiento de Galileo como en el de Descartes, entre sus creencias religiosas y sus planteamientos científicos, que tuvo importantes consecuencias teóricas y prácticas.

La misma concepción ‘galileana’ de las relaciones entre ciencia y religión se manifiesta en el siguiente pasaje de esta otra carta de Descartes a Mersenne:

“…Usted. verá  que ésta [mi respuesta a las objeciones hechas por Arnauld a las Meditaciones Metafísicas] se acuerda tanto con mi filosofía, la que está determinada por los Concilios en lo tocante a los Santos Sacramentos, que yo sostengo que es imposible explicarla bien por medio de la filosofía vulgar. Tanto es así en forte que yo creo que se la habría rechazado como repugnante a la fe, si la mía hubiera sido conocida primero. Y le juro seriamente que así lo creo, tal como lo escribo. De modo que no he querido ocultarlo, con el fin de combatir con sus propias armas a aquellos que confunden a Aristóteles con la Biblia y desean abusar de la autoridad de la Iglesia para sacar adelante sus pasiones, me refiero a aquellos que han hecho condenar a Galileo, y que habrían condenado también mis opiniones si poseyeran la misma fuerza; pero si ellas fueran alguna vez disputadas, me siento confiado en poder mostrar que no hay ninguna opinión en su filosofía que se acuerde tan bien con la fe como la mía”(16).

Nos parece extraordinariamente significativo que Descartes se identifique aquí, sin la menor reserva, con la causa de Galileo, y se refiera a sus enemigos comunes como a “aquellos que confunden a Aristóteles con la Biblia”. Es decir, a aquellos que se negaron a disociar el legado científico antiguo del mensaje religioso cristiano, y cuya separación fue postulada por Galileo antes que nadie. Esto está demostrando que Descartes había comprendido perfectamente que, como científico cristiano, su situación  ante la Iglesia y su legado intelectual era esencialmente idéntica a la de Galileo.

Pero conjuntamente con lo anterior se evidencia, también, al final del texto citado, aquello que separa o distingue a Descartes del físico y astrónomo italiano, esto es, su propósito de suministrar una teología alternativa  a la teología cristiana construida a partir de la concepción corpuscular.

Se equivocaba Descartes, por lo demás, al creer que ante un choque frontal con la Iglesia, pudiera él haber llegado a imponer su teología por sobre la de los escolásticos, como una más compatible con los dogmas de la religión católica. Si la iglesia se opuso tan fieramente a la disociación de la unión entre la concepción cristiano-medieval y el legado científico antiguo, en especial la física y la cosmología aristotélico-ptolomeica, puede uno imaginarse cuán violenta hubiera sido su reacción si aquella institución hubiera percibido como una seria amenaza a su teología, la teología alternativa concebida por Descartes. Y es muy posible que allí se encuentre la causa última del ‘’odio teológico’’ hacia su obra, la que permaneció en el Index por más de 300 años, hasta la final desaparición de este organismo de censura católica en 1966. Como lo señala Margaret Osler en un libro reciente: “Su intento [el de Descartes] de reemplazar la teoría tomista de la transustanciación por una explicación mecánica de la presencia real[del cuerpo de Cristo] en la Eucaristía, condujo a la denuncia de Los Principios de la filosofía por el padre Thomas Compton Carlton, un matemático y teólogo de Lieja, la condenación del libro por la Facultad de Teología de la Universidad de Lovaina en 1662 y, finalmente, a que fuera puesto en el Index al año siguiente”(17).

Esta última observación nos pone en la pista de otra similitud fundamental entre Galileo y Descartes, originada en su visión común de las relaciones entre ciencia y religión: a saber, que a pesar de que ambos deseaban conservar los dogmas centrales de la religión cristiana, no pudieron sino mezclarse peligrosamente, como en contra de su voluntad, en cuestiones que podían considerarse más allá de la esfera propiamente científica y de la competencia exclusiva de la teología . Galileo con su exégesis bíblica, de origen agustiniano, Descartes con su desafortunado intento de explicar “científicamente’ el dogma de la transustanciación.

 

Dos deudas de Descartes con el pensamiento de Galileo

Es curioso que los historiadores de la ciencia moderna han percibido claramente la semejanza entre las posiciones de Galileo y Descartes frente la religión, pero ninguno de ellos llega a preguntarse por el origen de esta similitud. Una notoria expresión de este hecho se contiene en el siguiente pasaje de la conocida historia de la ciencia de J. D. Bernal,: “… en su ataque a la vieja filosofía Descartes fue tan astuto como valiente. El no tenía ningún deseo de entrar en un conflicto frontal con la religión organizada, el que había llevado a la condenación y quema de Bruno en la Roma católica y a la de Servetus en la Ginebra calvinista. El estaba preparado para una acomodación y atinó con un ingenioso método que habría de hacer posible la ciencia por varios siglos a un costo que sólo ahora estamos comenzando a percibir. Descartes formuló, más precisamente que nadie antes que él, la división del universo tal como lo vemos en una parte que es física y una que es moral… Con Descartes esta separación llegó a ser una parte integral y racional de la filosofía. Fue una consecuencia lógica de la reducción de la experiencia sensorial primero a mecánica y luego a geometría. Tal como para Galileo, extensión y movimiento eran las únicas realidades físicas que él reconoció como “primarias”; otros aspectos de la existencia, tales como los colores, sabores y olores, fueron conceptuados como “cualidades secundarias”. Más allá de éstas se extendía una región aún más inaccesible para la física, la región de las pasiones, de la voluntad, del amor y de la fe. La ciencia, según Descartes, se ocupaba principalmente del primer grupo –el de mensurables, las bases de la física; y en una medida menor, del segundo, pero de ningún modo con el tercero, que abarcaba el reino de la revelación”(18).

Bernal incurre aquí en una especie de inversión histórica, que hace asignarle injustamente a Descartes un mérito que, obviamente, le corresponde a Galileo. Porque el primero en establecer, con una claridad mayor que nadie antes, una demarcación entre la esfera propia de la ciencia y la propia de la religión, o dicho en terminología cartesiana, entre la física y la moral, no fue Descartes sino Galileo, en su famosa carta de 1615. El historiador inglés se da cuenta, por cierto, que la separación cartesiana se apoya, en ultima instancia, en la distinción entre cualidades primarias y secundarias introducida en la filosofía moderna por Galileo, en su obra temprana Il Saggiatore, pero, al parecer, no se le pasa por la mente que pudo haber sido, precisamente, esta obra de la que Descartes extrajo tan importante distinción. Creemos que Descartes le debe a Galileo en este aspecto específico mucho más de lo que, quizás por prudencia, rivalidad, u otras causas, estuvo dispuesto a reconocer, pública o privadamente.

Otro ejemplo aún más claro de percepción de la semejanza de las posiciones de Descartes y Galileo frente a la cuestión de las relaciones entre religión y ciencia, acompañada, simultáneamente, de una total inconsciencia de su posible origen, lo suministra James Collins en un pasaje de su importante estudio sobre la filosofía natural de Descartes. El comentarista anglosajón observa allí que, a lo largo de su vida, éste desplegó una considerable cantidad de energía en una lucha por reconciliar la comprensión dominante del relato bíblico del origen del mundo con sus propias explicaciones científicas, sin embargo, se nos dice, Descartes “,,,nunca llegó a igualar las flexibles distinciones epistemológicas y metodológicas propuestas por Galileo en su “Carta a la Gran Duquesa Cristina”, en torno a las relaciones entre la Biblia, la teología y las teorías científicas. Pero se dio a sí mismo algunas guías para tratar los conflictos que se le presentan a cualquiera que consulte estas tres fuentes de interpretación de la naturaleza”. Collins señala más abajo que la posición del filósofo frente a esta cuestión habría madurado a lo largo del tiempo, arribando, finalmente, a un planteamiento que caracteriza en los siguientes términos: “El acto final de Descartes en esta muy sensitiva área fue observar que, después de todo, la Biblia está escrita en un lenguaje metafórico y adaptada a la imaginación popular de una era precientífica. Una mirada fresca a los sentidos primarios de la naturaleza y su génesis debe esperarse en la media en que la mente que investiga sea capaz de disciplinarse a sí misma mediante las matemáticas y la mecánica. Puesto que estos eran, precisamente, los instrumentos que guiaban su propia concepción de la naturaleza , Descartes sugiere que su explicación filosófica pudiera ayudar a los creyentes contemporáneos a reinterpretar las metáforas bíblicas acerca de la formación de las cosas”(19).

En otros términos, lo que James Collins  ha sacado aquí a la luz, pero sin llegar a preguntarse por su procedencia, son nada menos que dos de los principales puntos de la concepción galileana de las relaciones entre la ciencia y la religión. El primero (véase la proposición  b, del resumen de la “Carta a la Gran Duquesa Cristina”) corresponde a lo que Ludovico Geymonat ha denominado la “teoría de los dos lenguajes”, es decir, la concepción que postula que, a pesar de que la verdad es una sola, existirían en las Escrituras dos leguajes diferentes, uno literal y otro profundo, uno a la altura de la comprensión del pueblo, y el otro propio del nivel del docto y el educado. Y que, por tanto, aunque una lectura literal de la Biblia pueda aparecer afirmando algo que no sería científicamente verdadero, correctamente interpretados,  los textos Sagrados no pueden sino suministrar la verdad.(20).

El segundo punto indicado por el comentarista anglosajón es la idea, expresada también por Galileo en 1615, de que “una vez establecida la certeza de las conclusiones naturales, éstas pueden ayudarnos a iluminar el verdadero significado de las Escrituras, tal como lo pusiéramos más arriba en el punto ‘e’, al resumir las proposiciones fundamentales de la Carta a Cristina de Lorena.

Como puede verse, las semejanzas entre las ideas de Descartes y Galileo arriba presentadas, son francamente notables, y a nuestro juicio demasiado grandes para ser explicadas como el resultado de simples coincidencias o paralelismos.

Si a partir de la evidencia examinada hasta aquí es difícil creer que Descartes no haya conocido directamente la carta-programa de 1615, ¿Qué podríamos decir acerca de Il Saggiatore?  ¿Conoció Descartes directamente esta obra de Galileo? Hasta donde se sabe, no existe la menor referencia a ella en ninguno de los escritos cartesianos, sin embargo encontramos una similitud sumamente sospechosa entre el siguiente texto del Traité du Monde y cierto famoso pasaje de Il Saggiatore que citaremos más abajo. Escribe Descartes:

“De todos nuestros sentidos el tacto es aquél que se cree menos engañoso y más cierto, de manera que si le muestro que incluso el tacto nos hace concebir muchas ideas que de ningún modo se semejan a los objetos que las producen, no creo que usted encontrará extraño si le digo que la vista puede hacer lo mismo. Ahora, no hay nadie que no sepa que las ideas de cosquillas y dolor, que se forman en nuestro pensamiento cuando cuerpos externos nos tocan, no guardan ninguna similitud con aquellos cuerpos. Si uno pasa suavemente una pluma sobre los labios de un niño que se está quedando dormido, y él percibe que alguien le está haciendo cosquillas, ¿cree usted. que la idea de cosquillas que él concibe  se parece en algo a esta pluma?(21)”

Cotéjese este texto con el siguiente pasaje de Il Saggiatore:

“Un trozo de papel o una pluma deslizada suavemente sobre cualquier parte de nuestro cuerpo… al tocar el ojo, la nariz, o el labio superior, …producen en nosotros una casi intolerable cosquilla, aunque en otras partes [del cuerpo] son apenas percibidas. Este cosquilleo pertenece enteramente a nosotros y no a la pluma; si el vivo y sensitivo cuerpo fuera hecho desaparecer no quedaría más que una simple palabra. Creo que no mucho más sólida es la existencia correspondiente a muchas cualidades que hemos llegado a atribuir a cuerpos físicos –gustos, olores, colores, y muchos otros” (22).

Una simple comparación de los conceptos y ejemplos empleados en estos pasajes es suficiente para demostrar la plausibilidad de la tesis de que Descartes tuvo que haber conocido, directa o indirectamente, el texto donde Galileo explica la distinción entre cualidades primarias y secundarias. Si a esto se agrega el hecho de que Descartes se encontraba de visita en Roma justo cuando Il Saggiatore vió la luz pública en 1633, la plausibilidad se transforma en cuasicerteza.

Pero, cabe preguntarse, ¿por qué nadie ha sostenido la tesis que estamos aquí examinando? Al parecer las marcadas diferencias de las personalidades de Galileo y Descartes habrían hecho que los historiadores de la ciencia no hayan llegado a preguntarse por el posible origen último de la solución encontrada por el filósofo y científico francés ante el problema de cómo evitar el conflicto entre la ciencia y las instituciones eclesiásticas. Además, lo que sin duda ha oscurecido una adecuada percepción de las semejanzas existentes entre los planteamientos estratégicos de Descartes y Galileo, con respecto a la cuestión de las relaciones entre fe y saber científico, es la marcada diferencia existente entre las tácticas empleadas por uno y otro en su lucha  a favor de la autonomía de la ciencia. Diferencias tácticas que, sin duda, se explican por las profundas diferencias de temperamento existentes entre ambos. Así, mientras la táctica de Galileo puede ser caracterizada como de confrontación, la de Descartes corresponde más bien a una de evasión . Compárese, por ejemplo, la extrema cautela empleada por el filósofo y científico francés en su defensa del copernicanismo, con la actitud impulsiva y casi desafiante del italiano. Mientras éste se embarcó en una cruzada abierta de defensa de la teoría heliocéntrica, que le tomaría lo mejor de sus años productivos, aquél, al enterarse de la condena de Galileo por la Inquisición romana en 1633, no recurre ni a la rebelión ni a la protesta, sino que, simplemente, decide suspender de inmediato la publicación de la obra en la que se defendía la doctrina copernicana, y en la que venía trabajando ya por varios años(23). Posteriormente, cuando en los Principios de la filosofía, Descartes se decide,  finalmente, a hacer publicas estas ideas, las presentará apenas ocultas tras una ridícula ficción, haciendo aparecer el heliocentrismo como una simple hipótesis, y pretendiendo “negar … el movimiento de la Tierra más cuidadosamente que Copérnico y con más verdad que Tico[Brahe]”(24).

Compárese, por otra parte, la actitud de uno y otro ante los jesuitas, es decir, ante aquellos que constituían la avanzada científica e intelectual de la Iglesia católica del siglo XVII. Mientras Galileo encontraré entre los miembros de dicha orden sus enemigos más encarnizados, Descartes cultivará, con casi infinita paciencia, la buena disposición hacia su obra de quienes habían sido sus maestros en el colegio de La Fleche. Aunque al final  terminará en una total ruptura con ellos.

Pero más allá de estas obvias diferencias de táctica y temperamento, lo que nos permite explicar la esencial identidad de sus concepciones estratégicas, es que ambos  científicos no buscaban una ruptura sino una acomodación con la Iglesia católica, de modo de que les fuera posible dedicarse a la ciencia libres de persecuciones e interferencias religiosas o teológicas. Con este fin Galileo formuló, entre 1613 y 1615 su programa de “coexistencia pacífica” entre la ciencia y la religión, el que debió haber atraído la atención de Descartes en aquellos mismos años, o en algún momento posterior (25).

 

Conclusión

En síntesis, el  planteamiento central de este ensayo es que la solución cartesiana al problema de las relaciones entre ciencia y religión se habría inspirado directamente en Galileo; porque es muy posible que Descartes haya conocido de primeras aguas la Carta a la Gran Duquesa Cristina de Lorena, así como Il Saggiatore, cuyas ideas principales habría adaptado a los requerimientos de sus propias doctrinas filosóficas y científicas, y a la situación y condiciones de la Francia católica. Gracias a Galileo, Descartes habría comprendido desde muy temprano en su carrera que si iba a continuar siendo a la vez un científico y un católico, tendría que establecer una clara separación territorial  entre, por una parte, los dogmas de la religión cristiana, y por otra, sus “incrustaciones” científicas aristotélicas. Dada la raíz agustiniana de la hermenéutica  que se encontraba a la base de esta doctrina postulada por Galileo, no habría sido difícil para Descartes, tan influido por el pensamiento de San Agustín, haber asimilado tempranamente el núcleo de la concepción galileana de las relaciones entre ciencia y religión.

Es cierto que la evidencia sobre la que se sostiene nuestra tesis es circunstancial, sin embargo, el efecto conjunto de los distintos aspectos que la constituyen es, por lo menos, de una alta plausibilidad. Porque es muy difícil creer que Descartes no haya conocido la “carta a la Gran Duquesa Cristina”, en especial si se consideran sus estrechas relaciones con Mersenne, traductor de Galileo, y el más destacado promotor de la comunicación científica de su época. Resulta aún más inexplicable que Descartes no haya tenido interés en conocer aquel escrito cuando, más de dos décadas después de la fecha de su redacción original, fuera publicado, en una versión latina, en la propia Holanda, país en el que el filósofo residió por casi veinte años.

Como si esto fuera poco, la coincidencia cronológica entre el viaje de Descartes a Roma en 1623, y la publicación de Il Saggiatore, hace sumamente difícil de creer que aquél no haya buscado  el modo de hacerse de una copia de una obra, que en su tiempo, fue casi tan famosa en los círculos científicos, y hasta en varias cortes, como el Sidereus Nuncios, opúsculo en el que Galileo comunicó al mundo en 1610 sus revolucionaros descubrimientos astronómicos. Por otra parte, la extraordinaria similitud de aquellos pasajes del libro donde Galileo introduce la la distinción entre cualidades primarias y secundarias, y aquellos en donde Descartes se refiere a la misma cuestión en su obra no publicada, el Traité du Monde, no puede ser explicada de otro modo que suponiendo una lectura directa de aquella obra, o postulando la existencia de alguna referencia indirecta que nadie ha descubierto hasta ahora.  De allí que, contrariamente a lo que afirma el propio filósofo en el pasaje que sirve de epígrafe a este ensayo, él, fácilmente, pudo haber tomado de Galileo mucho más de lo que estaba dispuesto a reconocer públicamente, por celos científicos, o por temor a aparecer en deuda intelectual con aquél que, a pesar de ser el más grande científico católico de su época, había tenido que sufrir la represión de la Iglesia por su tenaz defensa del copernicanismo.

Es difícil que la tesis aquí planteada pudiera llegar a ser demostrada (o refutada) de modo categórico, al menos que la súbita aparición de algún escrito o carta de Descartes hasta ahora desconocidas así lo confirmara. Pero independientemente del hecho de que esta remota posibilidad pudiera llegar a actualizarse alguna vez, no cabe duda que en el pensamiento de Galileo se encuentran algunas claves que pueden ayudarnos a entender varios de los mas complejos aspectos de la posición de Descartes frente a las dos tradiciones que constituyen los grandes ejes de su pensamiento y de su vida: la ciencia y la religión. 

(*) Hermes H. Benítez, es chileno, hizo sus estudios de Licenciatura en Filosofía en la Universidad de Chile, y su M.A. in Philosophy y, Ph.D. in Philosophy of Education, en la University of Alberta, Canadá. Autor de los Ensayos sobre ciencia y religión. De Giordano Bruno a Charles Darwin, Santiago, Bravo y Allende Editores, 1999 y de Albert Einstein y la religión. Un Estudio sobre ciencia y creencia, Santiago,  Ril Editores, dos ediciones: 2001 y 2007.      

Notas:

  1. Edwin Arthur Burtt, Metaphysical foundations of modern science (New York: Doubleday and Co., 1954), pág. 105. Destacado nuestro.
  2. Carta a Mersenne, 11 de octubre de 1638, Oeuvres de Descartes, Adam et Tannery (Paris, J. Vrin, 1913) Vol II, pág. 380. Véase, también, la carta del 14 de agosto de 1634.
  3. Aunque no entraré en esta disputa, quiero mencionar aquí algunas obras en las que se la trata: Descartes’ philosophy of science , Desmond Clark (Manchester University Press, 1982); “The conception of science in Galileo’s work “, Ernan McMullin, en New Perspectives on Galileo, Robert Butts and Joseph Pitt(edits.)   (Dordrecht, reídle Publishing Co. , 1978. Más recientemente ha aparecido el importante artículo: “Descartes: methodology” , de Stephen Gaukroger, en el Vol. IV de la Routledge History of Philosophy, titulado: The Renaissance and seventeenth-century rationalism, G.H.R. Parkinson(edit.)(London: Routledge, 1993), págs. 167 a la 197
  4. Existen muy pocos estudios comparativos del pensamiento de Galileo y el de Descartes, y casi todos ellos están dedicados a sus teorías físicas. El más conocido es el capítulo II de los afamados Estudios Galileanos (1966), de Alexandre Koyré. Posteriormente han aparecido: “Descartes as a critic of Galileo”, de William R. Shea, que forma parte del libro New perspectives on Galileo, ya citado. Luego de terminado este ensayo logramos hacernos de una copia del breve pero penetrante artículo de Ferdinand Alquié titulado: “La rapport de la science et de la religión  selon Descartes, Malebranche et Spinoza.”, que forma parte de sus Etudes Cartesiennes (Paris, Librairie Philosophique  J. Vrin, 1982), pags. 91 a la 106.
  5. William R. Shea, “Descartes as a critic of Galileo”, Op. Cit. pág. 139.
  6. Carta a Mersenne del 14 de agosto de 1634, A. et T., Vol. 1, pág. 303.
  7. Así  nos informa Klaus Fisher en la cronología, basada en la Biografia de Galileo de Viviani, que precede a su Galileo Galilei (Barcelona, Herder, 1986) pág. 25.
  8. La manera como Baillet nos informa que Descartes nunca llegó a  entrevistarse con Galileo es por demás curiosa: “El pasa por Toscana donde no deja de visitar al célebre Galileo, si hemos de creer lo que se dice de su viaje a Italia. Pero ello no consigna sino falsas relaciones; y nosotros estamos obligados a reconocer bajo su propio testimonio que él no ha visto jamás a este matemático y que no hubo ninguna comunicación entre ellos”. Adrien Baillet, Vie de Monsieur Descartes (La Table Ronde, Collections “Grandeurs”, 1946), pág. 58. Destacado nuestro.
  9. Carta a Mersenne, noviembre de 1633, A. et T., Vol. I,  páginas 270-272. Destacados nuestros. Véase, también, la carta de Mersenne de abril de 1634. En el artículo citado más arriba el historiador de la ciencia William Shea afirma que ni siquiera cuando se enteró de la condena de Galileo hizo Descartes “ningún esfuerzo por asegurarse una copia del Diálogo sobre los dos máximos sistemas”. Esto, por cierto, contradice explícitamente la información contenida en la carta recién citada, de que Descartes envió un emisario a las ciudades de Ámsterdam y Leiden  con el fin de que le consiguiera un ejemplar del libro censurado.
  10. Jean-Luc Marión, Sur la théologie blanche de Descartes (París, Presses Universitaires de France, 1981), pág. 221; William Shea, Loc. Cit.  
  1. William Shea no es el único en haber apuntado a esta rivalidad, aunque algunos estudioso europeos la han elevado al nivel de una hostilidad de carácter nacional. Por ejemplo, en el posfacio a la edición francesa de El Crimen de Galileo (Le Procès de Galilée, Le Club de Meilleur Libre, 1956, chapitre supplémentaire), Giorgio de Santillana hace toda una … desdeñosa denuncia del rol que Francia habría jugado en la supresión de la herencia galileana, primero a manos de Descartes, y luego de la Enciclopedia”. Cito aquí las palabras del propio Santillana, según se contienen en el Prefacio as su Reflections on Men and Ideas (Massachussets, The MIT Press, 1968), pág. X.
  1. Véase, Galileo Galilei, Carta a Cristina de Lorena, traducción de Moisés González, en Galileo. Carta a Cristina de Lorena y otros textos sobre ciencia y religión, Barcelona, Ediciones Altaya, 1998.
  1. Ernan McMullin, “Natural Science and belief in a creator: historical notes”. En Physics, philosophy and theology: A Common Quest for Understanding. Robert Russell, et al (edits.) (Vatican City State, Vatican Observatory, 1988) pag. 57.
  1. Carta a Hoogelande, agosto de 1638, Descartes‘ philosophical letters, Anthony Kenny (trad. y edit.) Oxford, Clarendon Press, 1973), págs  60 y 61. Destacado nuestro.
  1. Carta a Mersenne, A. et T., Vol. III. pág. 259. Citado por Boyce Gibson en su: The philosophy of Descartes (London: Methuen & Co., 1932) pág. 288.
  1.  Carta a Mersenne, 21 de marzo de 1641, A. et T. Vol. III, págs. 349-350. Destacados nuestros.             
  1.  Margaret Osler, Divine will and mechanical philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), pág. 119. En el mismo sentido se expresa , también, Stephen Gaukroger en su relativamente reciente y erudita biografía, titulada: Descartes. An intellectual biography (Oxford: Clarendon Press, 1995), pág. 357
  1. John Desmond Bernal, Science in History (Cambridge, The MIT Press, 1971), Vol II, pág. 445. Destacado nuestro. La edición española, en un solo tomo, de la Editorial Península es incompleta.
  1. James Collins, Descartes’s philosophy of nature (London: Oxford University Press, 1971), págs. 20 y 21. Destacados nuestros.
  1. Véase: Ludovico Geymonat, Galileo Galilei (Barcelona, Ediciones Península, 1969), pág. 98.
  1. René Descartes, Traité du Monde, A. et T., Vol III, págs 5y 6.
  1. Galileo Galilei, El ensayador (trad. de José M. Revuelta, Madrid, Editorial Sarpe, 1984), pág. 293. Si bien, al igual que Galileo, Descartes distinguió entre cualidades primarias y secundarias, para éste había una sola cualidad primaria: la extensión. El sostuvo que toda otra cualidad dependía de la interacción  con nuestros órganos de los sentidos, por lo que ellas no tenían una realidad objetiva independiente.
  1. El Traité du Monde será publicado sólo en 1664, es decir, catorce años después de la muerte de su autor.
  1. René Descartes, Principles of philosophy (Dordrecht, Kluber Academic Publishers, 1991), parte III, párrafo 19.
  1. Otra característica común a Descartes y Galileo, rara vez destacada, es que aunque ambos eran sinceros católicos, ambos eran, también, altamente tolerantes en materias religiosas. Esto se evidencia en el hecho de que Descartes tenía amigos prácticamente de todas las confesiones: ``Huygens era calvinista y en general hostíl al catolicismo; la Princesa Elizabeth era luterana; y tenía en Picot (el traductor al francés de los Principios) a un ‘libertin bonvivant’; Mersenne y los curas holandeses que más frecuentaba (Bromaert y Bannis) estaban animados de una sincera piedad; Van Hoogelande era miembro de la Orden Rosacruz, y se podría prolongar la lista`. Cornelia Serrurier, `Descartes L`homme et le croyant` en: Descartes et le cartesianisme hollandais (La Haya, Presses Universitaires de France/Editions Francaises D`amsterdam`, 1951), pág. 61. En cuanto a las amistades de Galileo eran, desde el punto de vista religioso, casi tan variadas como las de Descartes. Sarpi y Micanzio eran criptoprotestantes, Sagrado profundamente anticlerical, mientras que Riccardi y Ciampoli ocupaban importantes posiciones en Roma. Me baso aquí en Giorgio Spini, `The rationale of Galileo`s religiousness`, que forma parte del libro Galileo reappraised, Carlo Golino(ed.) Berkeley: University of Californa Press, 1966), pág. 58; y en el capítulo 4 de Galileo, A life, de James Reston Jr. (New York, Harper Collins, 1994.).         
Enviar correo electrónico a mhotero@adinet.com.uy con preguntas o comentarios sobre este sitio Web. Página en la red http://galileo.fcien.edu.uy
Copyright © 2001-2011 Galileo: Publicación dedicada a problemas metacientíficos. ISSN 07979533 
Última Modificación: 26 de febrero de 2012